Форум Физика Магии ::

Администратор

Можно ли совместить Православие с мистикой? Обязательно ли отходить от Православия тем, кто занимается “энергетической трансформацией”, и предавать при этом веру своих отцов и прадедов, обращаясь к шаманизму, буддизму, йоге и др.?
Проблема сложна и многогранна. Я попытаюсь затронуть лишь один вопрос и обратить внимание на такое не всем известное духовное движение в Православии, как исихазм.

В качестве введения в тему будут вполне уместны слова Митрополита Черногорского и Приморского Амфилохия из третьей части его книги «Основы православного воспитания», Исихазм – освоение внутреннего мира:
http://www.mitropolija.cg.yu/dvavoda/knjige/aradovic-vaspitanje_ru/aradovic-isihazm_ru.html

Мы с вами являемся свидетелями одного удивительно интересного феномена: в наши дни пробуждается все больший интерес к, так называемой мистике, и вообще, к мистическим таинственным явлениям. Это очевидный знак начала переориентации человеческих интересов. Ибо почти вся человеческая деятельность, на протяжении нескольких последних веков, в особенности, деятельность человека европейско-американской цивилизации, была направлена на освоение космоса и материи, на освоение внешнего мира. Такая односторонность явилась причиной отчуждения человека от его собственного внутреннего мира и привела к раздору между человеческим существом и его деятельностью: пространства внешнего мира, как бы поглотили глубину человеческого существа. Но чем более человеческое существо мельчает, тем более мелким и узким становится для него мир. Это совершенно естественно: человек, по природе своей, глубже и шире космоса, в котором он существует, отсюда и рождается его жажда глубины и широты, которую не могут утолить глубины и просторы материальной действительности.

Свидетельством поисков этой глубины является интерес, пробудившийся за последние десятилетия в Церкви и вне ее, к духовному движению, получившему название “исихазм” или “паламизм”. Это движение, особенно выразившееся в XIV веке и органически связанное с личностью св. Григория Паламы (важно подчеркнуть, что Церковь посвятила ему вторую неделю Великого Поста), долгое время оставался в забвении, а иногда, под влиянием западной литературы даже в презрении. Что же такое “исихазм”? Действительно ли это, как хотели показать некоторые, “нездоровый мистицизм” прошлого или нечто совсем иное? – Мы считаем, что Неделя св. Григория Паламы и святые дни “глубин” Великого Поста, которые являются призывом к целостному духовно-телесному преображению, особенно подходят для размышлений об этом важнейшем для истории Православия и духовной жизни вообще, духовном движении.

В словаре об исихазме можно прочитать:
ИСИХАЗМ (греч. hesychia - спокойствие и тишина) - мистическая традиция богосозерцания в православной церкви, религиозная практика, представляющая собой совокупность интроспекции молитвенного самоуглубления и, иногда, некоторых физических упражнений (пост, неподвижность, контроль дыхания и пр.)
http://slovari.net/show.php?sl=fil&art=743
(Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. - Мн.: Изд. В.М. Скакун, 1998. - 896 с.)

Таким образом, в основе исихазма, как и других эзотерических практик, лежит остановка внутреннего диалога, разотождествление себя со своим мирским разумом, достижения состояния “Я есть”. Причем этот момент зафиксирован уже в самом названии практики

В сети есть достаточно много материала на эту тему. Мне, например, понравилась курсовая работа А.А. Чернова «Исихазм как стержень православной духовности»
http://www.teolog.ru/lib/t2.php?pid=71

Я ее немного прокомментирую и приведу несколько цитат:

Традиция исихазма, или священнобезмолвия, признанная квинтэссенцией православного религиозного типа и стиля, создала и накопила комплекс наблюдений, подходов, практик, охватывающих важнейшие стороны природы и деятельности человека. Это — своего рода междисциплинарное знание о человеке, которое сведено в строгое единство и цельность: оно всюду подчинено единому взгляду на человека, единой концепции сознания и единой задаче, что состоит в осуществлении определенной антропологической стратегии. В типологических и историкокультурных аспектах феномен православного исихазма стоит в ряду мировых традиций духовной практики, мистических или мистикоаскетических школ с детальным каноном и многовековой историей, каковы йога, дзен, даосизм, суфизм.

Если говорить о целях и задачах этой традиции, о ее особенностях и отличиях от других практик, то можно привести следующие слова (отдельные фразы я выделил):
… цель мистического пути выражает понятие Обожения (Jewsiz). Это — центральное понятие исихастской традиции, мистический и антропологический идеал Православия.[8] Из сказанного уже ясно, что Обожение — вид мистического трансцензуса; и этот вид отличен от всего, что мы находим в других традициях. Мистика обожения не есть мистика экстаза, медитации или созерцания. Практика исихаста направляется прямо и непосредственно к целостному и актуальному претворению «тварной падшей» природы человека в природу Божественную. Именно это претворение и именуют Обожением человека. Ясно, что оно невозможно только собственным действием изолированной человеческой природы; но в силу диалогичности Богообщения, предполагающей свободу, оно невозможно и чисто внешним действием, без воли и участия человека. Православие и Исихазм утверждают, что Обожение совершается путем синергии — особого соработничества и сообразования, согласного действия свободной воли человека и Божественной благодати. Синергия — вторая ключевая концепция Исихазма, выражающая специфический характер Обожения как личностного трансцензуса. В отличие от всей античной, а также и всей восточной мистики, путь Обожения требует не растворения и утраты, но усиления и расширения индивидуального самосознания, конкретноличной идентичности человека. Но в то же время это действительный трансцензус, означающий обретение предикатов иного, Божественного бытия, и преодоление определявших прежнее, «ветхое» бытие начал греха, смерти и конечности.

Не знаю, как для других, но лично у меня эти утверждения находят отклик и согласие. Я уже критиковал последователей нагуализма, что они, двигаясь по пути трансформации, рассчитывают исключительно на свои личные силы. Нагуаль для них остается неким безличностным и непостижимым источником силы, с которым они даже не пытаются установить взаимовыгодный контакт, диалог и сотрудничество. В то же время, дон Хуан утверждал [Кн.4], что нагуаль обладает индивидуальным сознанием:
“– Разве нагваль имеет сознание? Он осознает предметы?”
– Конечно, он осознает все”,
– отвечает дон Хуан на вопрос Карлоса. А значит, с ним возможно и общение.

Личностному аспекту нагуаля, обладающему сознанием, соответствует в христианской традиции понятие Бога-Отца. Индивидуальным сознанием обладают и Его Сыны, в частности Христос, следовательно, имеется принципиальная возможность “диалогичности Богообщения”, помогающей нашей индивидуальной трансформации.

У нас на форуме Никита, например, уже замечал, что чисто-индивидуальный самостоятельный рост на пути трансформации возможен только до определенного предела, и дальнейшее продвижение невозможно без синергии, соработничества «свободной воли человека и Божественной благодати».

Отмечу еще один момент. Сторонники индивидуального пути часто критикуют религиозные практики за то, что в них приходится жертвовать своей индивидуальностью во имя веры. В исихазме же мы видим, что нет ничего подобного. Происходит «… не растворение и утрата, но усиление и расширение индивидуального самосознания, конкретноличной идентичности человека.».
Т.е. основная цель такая же как, например, в нагуализме, но способ ее реализации мне представляется более перспективным и эффективным. Да и верхняя граница этой трансформации не столь приземлена и примитивна, поскольку не ограничена “личной силой” нагуалиста, а происходит в «соработничестве» с Богом, с Личной Силой того самого, “непостижимого” нагуаля.
Если немного продолжить это сопоставления, я бы привел еще такой довод. Многие из вставших на путь трансформации пытаются найти своего учителя, гуру, нагваля (в смысле человека), которые помогают сделать первые шаги и ведут по этому нелегкому пути. Но вряд ли кто будет отрицать, что самым лучшим учителем является сам Бог, и самый оптимальный вариант – это пройти свой земной путь под Его водительством. Для нагуалиста это равноценно тому, что сам непостижимый Нагуаль снизошел до того, чтобы помочь практикующему не отдельными “знаками”, а вступил с ним в полноценный диалог и стал вести по пути трансформации. Вряд ли нагуалисты отказались бы от такого Учителя-Нагваля.
Так вот, в исихазме реализуется именно этот вариант, поскольку трансформация человека осуществляется в результате Богообщения. А церковь земная помогает установить этот контакт. В исихазме выражение “прийти к Богу” принимает свой прямой смысл – прийти к Богу, как к Учителю.

Еще один существенный момент, который часто критикуют последователи новых эзотерических течений, это, якобы, консервативность религиозных практик, которые не приемлют ничего нового и неспособны к расширению и динамическому развитию. Так вот, к исихазму это не относится. Приведу еще одну цитату из этой работы:
В целом же весь описанный комплекс, состоящий не столько из идей, сколько из положений практики и выводов опыта, можно рассматривать как особый тип антропологии, своеобразную антропологическую модель, главная отличительная черта которой — онтологическая открытость: расширенное и динамическое видение феномена человека.

В качестве заключения подходят слова:

Открытие современным Западом восточных традиций означало их восприятие и усвоение в культуре, до этого им чуждой и незнакомой с ними. В противоположность этому, обращение к наследию исихазма в современной России значит отнюдь не открытие экзотической новинки, но возрождение важной составляющей в жизни Православия, действующей религии, связанной органически со всею судьбой страны. Поэтому новая рецепция традиции исихазма должна начинаться с того, чтобы увидеть и понять традицию в ее истинном существе, религиозном и мистическом, и на ее истинном месте, в ядре православной церковности.

Приведу некоторые ссылки на эту тему.

Об истории православной аскетики, в том числе об истории исихазма, можно прочитать в книге Ивана Михайловича Концевича (1893-1965), «Стяжание Духа Святого на путях Древней Руси»
http://www.hesychasm.ru/library/kontsevich/pn_0.htm

Еще одна интересная статья:
Языкова И.К. Живопись исихазма. Учение о Фаворском Свете и иконография.
http://nesusvet.narod.ru/ico/books/yazyk/yazyk9.htm

Можно посмотреть также реферат
http://nesusvet.narod.ru/ico/ref/isiha.htm

В сети есть отдельные сайты, посвященные исихазму, например, сайт Александра Румянцева:
http://www.hesychasm.ru/

(Добавление)

Еще одна интересная особенность исихазма, которая вплотную приближает его к квантовой теории и к тематике нашего сайта – это «энергийность» данной практики, в основе которой лежит искусство управления тонкими энергиями.

Я продолжу анализ работы А.А. Чернова:

http://www.teolog.ru/lib/t2.php?pid=72
в исихазме XII—XIV вв. <…> традиция весьма продвинулась в своем концептуальном самоуяснении и самовыражении. Исихазм отыскал свое ключевое начало и термин, которых недоставало для понимания его практики и стоящих за нею антропологических и теологических предпосылок. Это начало было — энергия. В исихастских спорах, и прежде всего трудами св. Григория Паламы, стало ясно, что исихазм в целом есть, ж первую очередь, речь об энергии, дискурс энергии: борьба со страстями есть искусство управления множеством всех энергий человека, молитвенное делание означает собирание этих энергий в единое устремление к Богу, а синергия и Обожение представляют собою не что иное, как соединение энергий человека и Божественной энергии, благодати.

Пятый параграф этой работы целиком посвящен энергии и называется «Энергия как ключевая категория исихастской модели реальности»
http://www.teolog.ru/lib/t2.php?pid=73
Ключевая категория исихастской модели реальности — энергия; и, соответственно, в описываемый контекст важнейшею частью входит весь дискурс энергии в европейской мысли.

Далее, автор анализирует, как эволюционировало понятие “энергия”, введенное Аристотелем.
Однако в дальнейшем оно не вышло за пределы античной философии. Даже схоластика, столь близко следовавшая аристотелевой системе понятий, не сохранила в своем арсенале категории энергии как таковой, но перешла к ее латинскому переводу асtus, акт,— что далеко не являлось точным эквивалентом. Другим, еще более отдаленным, замещением или коррелатом энергии было существование, ехistentia. В позднейшей новоевропейской метафизике категория энергии также отсутствует, хотя в отдельных учениях — например, у Лейбница — замещающее начало действия или деятельности играет значительную роль. Положение принципиально не изменилось и в современный период,…

Следует вывод, который мне жутко понравился

, и я постарался его выделить как следует:
В итоге, в качестве областей, где энергия фигурирует явно и, к тому же, в центральной роли, сегодня можно назвать, пожалуй, всего две нефилософские области, являющие весьма парадоксальное сочетание: исихастское богословие и современную физику. Как выясняется, трактовка энергии в них имеет общие черты, которые, в частности, включают в себя далеко идущие отличия от энергии Аристотеля. За этой неожиданной близостью можно увидеть многое.[8]

Затем рассматривается один из вопросов метафизики Аристотеля – о соотношении энергии и сущности:
Служа реализации сущности, энергия, тем самым, подчинена ей, включена в орбиту, в дискурс сущности. Однако это общее свойство всех аристотелевых категорий: сущность — вершина всей их системы, и все категории так или иначе определяются через нее, а все вещи заимствуют от нее свою причастность бытию; иными словами, вся философская речь Аристотеля может рассматриваться как эссенциальный дискурс.<…>

Понятая как чисто эссенциальный дискурс, метафизика Аристотеля описывает реальность всецело охваченной сетью закономерности: системой предшествующих форм, целей, энтелехий и сущностей. Как хорошо известно в истории мысли, интуиции христианской антропологии, а также и многие другие направления мысли, индивидуалистские, волюнтаристские, феноменологические и т. д., весьма расходятся с подобной картиной тотально закономерной реальности, и они постоянно побуждали к поискам философских альтернатив — иначе говоря, к созданию неэссенциальных, деэссенциализованных дискурсов. <…>

Понятие энергии открывает еще один путь к построению неэссенциального философского дискурса, и путь этот обладает известной близостью к пути экзистенциальной философии. Существует глубокая связь между понятиями энергии и экзистенции, которая раскрывается, если мы вновь обратимся к онтологической структуре события. Как известно, первичное значение обоих глаголов, лат. ехisterе и греч. e¢xistasJai есть: выступать, выдвигаться вовне, покидая, тем самым, некоторое исходное место. В контексте онтологии это значит, что существование, конкретное бытие, еssе rеаlе мыслится как выступление, выдвижение, исхождение из некой основы, предшествующей и пребывающей, из «того, что всегда есть прежде» (Аристотель). За этим стоит двоичная онтологическая структура «Основа — Выступающее (ехistens, ехistentia)», очевидным образом, родственная и изоморфная структуре «Возможность — Энергия». Экзистенциальный дискурс, отказывающийся от примата сущности над существованием, отказывается, тем самым, мыслить существование телеологически, как выступление к предопределенной цели, предшествующей форме и т. п. И точно таким же деэссенциализованным образом может трактоваться понятие энергии. Мы уже указывали, что троичная структура события допускает неаристотелеву интерпретацию, при которой энергия отдаляется от энтелехии и сближается с возможностью. При этом главным элементом в событии становится его центр, сама энергия как таковая; тогда как энтелехия и все с нею связанные категории эссенциального ряда, как цель, форма, сущность, отодвигаются на второй план и рассматриваются как подчиненные энергии, определяемые по отношению к ней. Делаясь вторичными, они могут и вообще отсутствовать в дескрипции события. Приближение же энергии к возможности сказывается в том, что энергия ассоциируется теперь уже не с завершением и завершенностью действия и движения, а более с его началом, почином, она представляется как актуальный почин определенного движения или действия, его «росток» (в смысле скорее топологии, чем биологии).

В этой новой трактовке энергия обретает автономию от сущности и делается порождающим началом философского дискурса. Теперь философская речь в любой теме должна развертываться, прежде всего в плане энергии, как прослеживание того, что происходит с энергией. Так, если, согласно Шелеру, «философская антропология исследует сущностное строение человека», то мы, в отличие от этого, должны поставить перед антропологией задачу исследования энергийного строения человека, т. е. непрерывно меняющегося множества разнородных энергий, которым человек наделен в каждый момент. Это меняющееся множество мы называем энергийным образом или энергийной проекцией человека, и это понятие делается одним из главных рабочих средств синергийной антропологии. В возникающем дискурсе энергии реальность утрачивает тотальную эссенциалистскую детерминированность, и ведущую роль приобретают свойства открытости и свободы. Тяготея к du?namiV, энергия теперь — динамическое начало, она прежде всего инициирует и поддерживает динамику реальности, и эта динамика носит открытый и неравновесный характер: в том смысле, что она не замкнута ни в какую систему целей и форм и ей не сопоставляется, вообще говоря, никакой энтелехии, никакого предопределенного финала. Именно такой дискурс динамической и деэссенциализованной энергии соответствует современному физическому мировоззрению, соответствует квантовой физике и космологии…

А.А. Чернов ссылается в своей курсовой работе на С.С. Хорунжего. Я нашел в сети его книгу «Современные проблемы православного миросозерцания»
http://www.lib.eparhia-saratov.ru/books/21h/horuzhy/problems/contents.html

Приведу небольшую цитату из II части, 2 главы, которая называется «Антропологические следствия энергийной онтологии Православия»:
http://www.lib.eparhia-saratov.ru/books/21h/horuzhy/problems/21.html
Именно энергии человека образуют ступени духовной лестницы, пути обожения человека, именно энергии непосредственно вовлечены в драму тварного бытия, и отсюда следует прямой вывод: православная антропология должна рассматривать человека, в первую очередь, в его энергиях, должна строиться как энергийная антропология.
(выделено автором)