что такое СВОБОДА?

[Участник]

Нельзя быть полностью свободным. Т.к. если "победить себя и интересы личности", то и некому тогда будет осуществлять "серфинг по волнам бытия". Максимум к чему можно стремиться - БАЛАНС между личностью и обществом, БАЛАНС - между свободой и зависимостью.

По диалектике, одна противоположность - НЕ МОЖЕТ существовать без другой своей противоположности. Так что лишь только благодаря зависимости и может существовать свобода. Всё познаётся в сравнении. Это один из примеров ЦЕЛОСТНОГО взгляда.

[Корнак7]

Полная свобода от чего-либо = полной сепарабельности = отсутствию знания о чем-либо вне рассматриваемой системы. А оно нам надо?

[Корнак7]

"Что такое свобода" - название темы.
Свободой будет называться то, что ... мы этим словом назовем
Нет в природе никакой "свободы". Это понятие ввел человек и ему же следует придать значение этому слову. А вот тут уже проблема. Потому что каждый захочет сделать это на свой лад.

[ВедиИже]

Свободой будет называться то, что ... мы этим словом назовем

Да, в натуре, в Природе (Natura), в естественности нет никакой "сеперабельности" - всё во вселенной "единое и неделимоё".

Часть целого не может существовать без "внимания" составных частей целого. Есть только некий  "коридор метаний" от и "до", именуемый "степени свободы" бытия.
Все системы Вселенной циклично зависят  от "излучений" друг друга, типа от "внимания" друг к другу. Либо принимают "внимание-излучения", либо игнорируют (отражают) и находятся в поисках "иного внимания, иного излучения". Типа находятся в состоянии "тоска, дрёма, грёза, ожидание внимания".

Это понятие ввел человек и ему же следует придать значение этому слову. А вот тут уже проблема. Потому что каждый захочет сделать это на свой лад.

Ага, никакой "леммы". Есть у человека только пробы и ошибки - это и есть жизнь всю жизнь.
"Способ говорить", только и всего. Если выразиться про сё как дон Хуан.

[Mike]

Я вижу что совсем потерялся ответ Кота на этот детский вопрос...
А  он,МЕЖДУ ТЕМ ,СОВСЕМ ПРОСТ:
Если твои потребности не выходят за рамки твоих возможностей - ты свободен.

За Кота отвечал Морис,барон,Коимбра,33мартобря,Чистилище,усопшый 17 мая 2009г.
Кому интересно - могу ответить на вопросы,типа как у нас тут всё...
Вряд ли такая возможность ещо представиться.

[Люся]

Я думаю, что человек свободен, когда синхронизирован с миром.

[Oleg]

Теперь попросим на трибуну начальника транспортного цеха. Пусть доложит об изыскании унутренних резервов. Доложьте нам! (с)

http://www.koob.ru/vidyananda/upadesa
Упадеша Сара Шри Бхагавана Раманы Махарши,  
с комментариями  Свами Видьянанды Сарасвати.

 Транскрипция - Дягилев С.А.
Редакция и коррекция - Дягилева М.Н.
Публикация - Адвайта Веданта в России, advaitavedanta.ru

...Cвобода - это когда я не ограничен чем-то вовне себя, когда мне не надо бежать и стремиться куда-то для того, чтобы быть счастливым. Несвобода - это когда я ограничиваю себя любыми рамками. Поэтому начинаем с того, что отдаём. Отдаём свои ограниченности. Отдаём свои ожидания. Ожидание - это ограниченность. Живем так, как будто мы уже и есть ТО. Это единственный способ действительно практически пережить это, понять это. Чтобы научиться ездить на велосипеде, мы начинаем ездить на велосипеде. Для этого необходима фокусировка всех сторон моей личности. Если я хочу этого только на словах, этого будет недостаточно.  

Если я хочу всем своим существом, если всё моё существо хочет понять безграничность, хочет найти источник бесконечного счастья; все моё существо – действия, разум, речь, руки, ноги, интеллект, моя любовь – всё направленно только на одно; я полностью сфокусирован, и только тогда, когда маятник качается с огромной силой в другую сторону, он оказывается в том месте, куда мы стремимся попасть. Как ребёнок хочет придти в этот мир, понять этот мир, быть в этом мире, точно так же с такой же интенсивностью всё моё существо, вся моя личность должна хотеть понять безграничность и блаженство. Что-то одно, желание, исходящее только из части меня, стремление по 20 минут в день, усилия только из одной сферы моей личности - этого никогда не будет достаточно.  

..Хотелось бы обратить внимание на ещё одно различие между действием и знанием. Действие всегда основано на желании. Я хочу что-то сделать, и я это делаю. Я передвигаю, я перестраиваю что-то, я соединяю, я разъединяю. Я могу делать это так, как мне говорили и советовали, могу делать это как-то по-другому, или я могу этого вообще не делать. В этом моя свобода воли. Я свободен по отношению к действию, хотя уже не свободен по отношению к результату. Знание, в отличие от действия и к нашему счастью, не такое. Оно не основано на человеческой воле. Если у вас есть глаза, если средство познания, соответствующее объекту познания работает, если объект находится прямо перед вами и глаза открыты и действуют, невозможно, сделав усилие воли, не видеть этого. Глаза открыты, все инструменты работают, всё! Никакой свободы воли в отношении того, что вы видите у вас нет. Когда инструмент работает, объект знания находится на месте, свободы воли нет - знать это, или нет.

Бесконечность уже здесь. Если мои механизмы познания работают, моё внимание направлено туда, куда надо, если мой разум достаточно чист – у меня нет выбора. Я не смогу не увидеть, не узнать эту Бесконечность, которая уже есть. Для знания вопрос только в том, чтобы необходимые инструменты знания были в порядке и то, что мы хотим узнать (объект знания) был на месте. Стакан на месте, глаза открыты, у меня нет никакой свободы воли, чтобы не увидеть стакан. Если я не вижу, но все знают, что это здесь есть, то что-то не в порядке с моим органом, который необходим для этого конкретного типа познания, - с глазами или головой. В отношении бесконечного, это значит, что мой разум по-прежнему не даёт мне возможности узнать то, что уже есть. Это значит, что необходимо продолжать работу по очистке разума. В отношении действия у нас есть свобода воли; в отношении знания свободы воли у нас нет. Если кто-то принесет в эту комнату дохлую крысу, мы не сможем сказать носу, что мы выбираем это не чувствовать. Мы не сможем отказаться от восприятия запаха. Максимум что можно - заткнуть нос (и то не на долго) или заснуть, отключив разум. Если орган, необходимый для знания, работает, в данном случае нос, он почувствует этот запах, если запах есть, - никакой свободы воли в этом отношении нет. Поэтому у знания есть момент необратимости.  

Мы делаем усилия по очистке разума, мы стремимся к этому знанию, стремимся понять, и в какой-то момент, нашей воли здесь больше нет. Если разум чист, то знание есть, даже если мы уже не хотим видеть. Ещё один пример, когда мы что-то кушаем. Мы готовим еду сначала, сервируем, кладем на тарелку, кладем себе в рот, пережёвываем, т.е. делаем действия, и мы можем их делать так или иначе, или можем не делать, - у нас есть свобода воли по отношению к действию. После того как проглотили – всё! Мы уже можем не хотеть, но мы насытимся через какое-то время. Пища поступила в систему нашего организма и свободы воли относительно насыщения после момента проглатывания нет. Насыщение происходит само. Тоже самое происходит в процессе познания. Прикладываются целенаправленные усилия в нужном направлении, усилия по очистке разума, они приносят результат и с какого-то момента процесс становится необратимым. Что бы ты ни делал, если разум чист, а бесконечное и так всегда находится перед моими глазами, у меня нет ни какой свободы воли, хочу я или нет, я это увижу. Более того, после того, когда это увидено, отказаться от этого невозможно.  

Не заметить можно, только если разум недостаточно чист. Какие-то проблески можно принимать за бесконечность, за неизменную основу. Опять-таки в этом нет свободы нашей воли, это просто вопрос чистоты разума. Разум – это не то, что видит бесконечное; разум – это то, что мешает видеть бесконечное за своими собственными мыслями и понятиями. Наши действия по отношению к такому познанию состоят только в том, что мы можем расчищать разум, учить его видеть не только изменяемые объекты, а обращать внимание на их неизменную основу. Расчистка разума - это не действия в привычном понимании. Это усилия, но это не передвигание чего-то с одного места на другое. Это работа с понятиями. Если это действие, то это более тонкое действие; это действие на ментальном уровне. Это очень сильно отличается от любого другого действия, к которому мы привыкли, которые были нашей действующей силой до сих пор.

Что такое свобода или не свобода в действии? Действие ограничено. Я могу делать, я могу не делать, я могу делать как-то по-другому. Если я действительно свободен в действии, у меня есть три эти опции. Если нет такой свободы, то это значит, что действие несвободно. Если я должен что-то сделать, и я не могу сделать никак по-другому – это отсутствие свободы, это ограничение в действии. Ограниченности воспитываются с раннего возраста. Нам рассказывают, как надо делать, как делать не надо.  Для успешной жизни в обществе многие такие ограничения полезны, пока ребёнок не понимает, почему это делать не хорошо, а это делать надо. Ребенку просто говорят надо или не надо; ни в коем случае или делай именно так. На самых ранних этапах такие запреты и требования хороши. После человек вырастает и должен начать разбираться с тем, почему это так, а не по-другому, и действительно ли я должен делать только так, только потому что папа говорит мне делать так. Папе об этом сказал его папа. Все мои предки, отцы, деды и прадеды делали это таким образом, и я считаю, что я должен делать это таким же образом. Это одно из ограничений действия.

свободное действие - это действие, когда я свободен сделать так, по-другому, или как-то ещё. Здесь есть тонкая грань. свобода не в том, чтобы начать нарушать все мыслимые и немыслимые запреты в действии. В этом тоже нет свободы. И если у меня в какой-то ситуации всегда возникает злость или раздражение, и я ни чего не могу с этим поделать - это значит, что в этой ситуации я не свободен в своем действии. Это не действие – это реакция. Я действую как механический аппарат. Мне нажали на кнопку, и я отвечаю определённым образом.  Машина отвечает так, как она сделана, как в ней механически закреплено. Она даёт конкретный механический ответ на конкретное механическое воздействие. Если я действую только таким образом, то это не действие – это реакция. Это механистическое действие. Оно всегда предсказуемо. Всегда, когда я получаю определённый тип раздражения, я отвечаю определённым типом ответа. Если я всегда, видя запрет, его нарушаю, - это тоже обусловленность, тоже реакция.

Животные «запрограммированы» своими инстинктами. Человек и собака идут на «курсы повышения квалификации собаки». Им обоим устанавливают новые программы поведения. Команда «Сидеть!» с определённым жестом. Человек должен научиться жесту и сигналу, собака должна научиться отвечать на это. Здесь дополнительное добавление механистических программ. Такая механическая реакция - не действие в полном смысле этого слова. Это программируемый ответ. Некоторые живут и действуют исходя из таких запрограммированных механических ответов. Это то, что вложили в них общество, школа, родители на самых ранних, самых восприимчивых этапах развития. Так они и продолжают жить, не задумываясь над тем, зачем и почему. Такая жизнь более сродни животной жизни, она механистична и запрограммирована.  

Человек имеет свободу воли, и он должен ее использовать, чтобы оставаться человеком. Если в конкретной ситуации у меня всегда возникает злость, и я услышал, что свобода - это значит делать, не делать или делать как-то по-другому, я думаю как мне ответить, чтобы начать считать себя свободным человеком. Я выбираю, как мне ответить в такой ситуации, - выбрать ли мне палку или кирпич, чтобы ударить своего обидчика. Это опять не свобода. Злость и раздражение уже возникли, это уже реакция, я уже не свободен. свобода в том, что ещё до момента возникновения механического ответа на ситуацию злобой и раздражением, я могу ответить на ситуацию по-разному. Я могу или привычно рассердиться, или проявить сострадание, или попытаться что-то объяснить, или проигнорировать, или реагировать как-то ещё. В этом свобода. свобода в том, что я не отвечаю механически на раздражитель. Выбор инструмента проявления злости, кирпич или топор – это все ещё не свобода. Если же я свободен в контроле над тем, буду я зол или нет, это направление к свободе. Чем больше у меня такой свободы, тем более свободны мои действия. Тем более они подходят под определение собственно действия, тем больше я не животное, а действительно человек.  

Есть частое заблуждение и непонимание. Значит ли эта свобода, что я должен разрушать все запреты, нарушать всё, делать всё по-другому? Есть такой глупый вопрос. Если ты свободен и тебе нет разницы, то вот собачье дерьмо - иди и съешь его. Значит ли моя свобода в действии, что я должен есть собачье дерьмо? Или отрубить себе руку по первому требованию кого-либо? Обычный человек не делает таких действий. Должен ли я из своей свободы делать то, что никто никогда не делал?  

свобода не в том, что я делаю то, что я хочу и не делаю то, что я не хочу. До настоящего момента у меня развивалось сознание, разум, размышление, я тренировал способность отличать хорошее от плохого, дхарму от адхармы. Способность одновременно делать то, что надо и не делать того, что не надо – это свобода. Если я знаю, что мне не полезно, не хорошо, и я могу этого не делать, даже если мне это сначала сильно хочется – это свобода. Если я решил похудеть и я не буду есть суп, способность действительно следовать своему убеждению – есть меньше, не есть, или есть как-то по-другому (меньше), или есть что-то другое – это свобода. Несвобода - это когда я что-то решил (не есть суп), но у меня не хватает силы воли следовать своему решению, и увидев вкусный суп, я решаю его-таки съесть, чувствуя себя преступником.  

свобода – это свобода следовать своим понятиям. Что такое свои понятия? Это или понятия эго, или понятия о правильности и не правильности, исходящие не из эго.  В индуизме «то, что должно» определяется как то, что соответствует дхарме. Это определяется как то, что правильно делать в моем положении. В Индии то, что правильно для принявшего саньясу, совсем не обязательно правильно для торговца. У того, кто содержит дом, и того, кто занимается торговлей, к примеру, будет разное отношение к деньгам. В индийском обществе общество разделено на четыре касты. Брахманы - занимающиеся интеллектуальным трудом, кшатрии - защитники, вайшьи – торговцы и производители,  и шудры – разнорабочие. Критерии правильности для каждой касты сильно различаются. Для брахмана отношение к деньгам таково, что они не посвящают свою жизнь зарабатыванию денег, их цель - познание, деньги второстепенны. Для торговца - совсем другой набор правил, который происходит из логики торговца, в его положении разбазаривать деньги не правильно. Для брахмана раздавать деньги, наоборот правильно. Для кшатрия вмешиваться во все конфликты и стоять на стороне правды в любых условиях было бы правильно, для кого-то другого ввязываться в драку на улице, где москвичи бьют кавказцев или наоборот, было бы совсем не правильно. То есть понятия правильно и неправильно, то, что должно и то, что не должно, в очень широком смысле определяются положением человека относительно кастовой системы. Слово кастовый мне не очень нравится, но тем не менее такие разделения есть, они не наследственные, они отражают склонность моего разума - к умственной работе, к торговле или политике.  

[Oleg]

конец цитатки

..Свобода в действиях - это свобода делать то, что должно. Делать, не заботясь особо о результатах. Это свобода следовать своим собственным понятиям, подкрепленным мнением мудрых людей; способность следовать классическим выверенным мудрыми понятиям о том, что стоит делать в данной ситуации; и не следовать, тому, что я считаю неправильным. Если я считаю, что для меня что-то неправильно, но я по-прежнему не могу удержаться от делания этого; если я знаю, что это для меня не хорошо, если я не хочу этого, но я продолжаю это делать в силу привычки, то это несвобода. Это значит, что на этом уровне в отношении этих действий у меня нет никакой свободы, потому что что-то влечет меня помимо моих собственных заключений о том, что правильно или не правильно. Если я уверен, что правильно делать медитацию каждый день в 8 утра, или вставать в 4 утра для своих практик, но я не могу следовать этому своему решению, то я не свободен. свобода - это не значит, что я нарушаю всё, что угодно, питаюсь собачьим дерьмом; свобода - это свобода следовать заключениям о том, что правильно или не правильно. Насколько эти заключения осознанны, настолько более я свободен в действиях. Это не свобода от действий, это не свобода лежать весь день на кровати и ничего не делать. Это свобода в действиях. Это целое искусство, размышлению о котором стоит посвятить много времени. свобода не от действий, как хорошо сказал Гомер Симпсон, потому что нет свободы от действий пока есть жизнь, а свобода в действиях. Так это надо понимать.

Итак. Действие что-то создаёт, знание ничего не создаёт. Действие основано на моей свободе. Действие будет отражать, насколько я свободен. Знание не основано на моей свободе. Все практики направлены на то, чтобы инструмент познания заточить в нужном направлении, очистить зеркало разума. Когда зеркало разума очищено, то нет никакой свободы отражать что-то не так или не отражать. Только грязь на зеркале мешает верному отражению. Все практики направлены на очищение зеркала разума.  

..Вслед за тем как пропадает в источнике индивидуальное «я», вслед за исчезновением отделения, пропадает и то, что было связано с этим эго, с «я». Понятие Ишвары обладает точно такой же реальностью, как и понятие эго. Пока есть отдельный я, продолжает существовать Ишвара. Ишвара - прекрасное, очень полезное понятие, которое гораздо более полно описывает то, что есть, чем если бы я пользовался только понятием «я» и «моё». Ишвара - это та тотальность, откуда всё для меня приходит, откуда идёт всё то, что я протребляю: энергия, пища, свет и всё остальное. Моё тело дано мне Ишварой, тотальность, - мои слова, мои возможности, мои знания. Но когда индивидуальное «я» пропадает, пропадает, не просто растворяясь, а пропадает в свете этого самоочевидного «Я» с большой буквы, пропадает и Ишвара. Ишвара - это тотальное эго, а маленькое «я» - это индивидуальное эго. Когда не остаётся «я», остаётся то, что невозможно отбросить, от чего невозможно отказаться. Остаётся неразрушимое тотальное безграничное «Я», не ограниченное эго, большое или маленькое, а то, у чего нет формы, нет имени, нет никаких атрибутов. Даже его самоочевидность очевидна только для того, кто его открывает. Само оно просто пребывает в своей собственной природе, никак не изменяясь, никак не затрагиваясь тем, что пребывает в его свете.

Этот вот в этот момент совершается переход, качественный скачок, качественное узнавание, качественное изменение всей картины мира. До этого я существую как бы в тройной системе координат, где есть три главные точки - я, Ишвара, мир. Есть «я», «я» открыл для себя Ишвару, который мне помогает, который меня поддерживает, и мир, который мне противостоит. Я один против всего мира, мир мне строит козни, иногда подкидывает конфетки. Я нахожусь в прямом конфликте с миром, я с ним борюсь, мне надо отстаивать свою отдельность для существования, чтобы он не поглотил меня, я его перестраиваю под себя, я хочу его поменять. Ишвара - это тот, к кому можно обратиться с молитвой, тот, кто меня может поддержать, кто может помочь. При хорошем поведении можно «выиграть» его расположение, чтобы он оказался на моей стороне. А так, если к нему не обращаться и не молиться, ещё не факт кому он будет помогать, - мне против мира или миру против меня. Это тройная такая система координат, треугольная. Или другие три понятия: я – как джива, как индивидуум; свобода есть где-то вдали от меня; и я делаю какие-то действия для того, чтобы достичь этой свободы, то есть чего-то  от меня отдельного. Опять три - я, цель и средства достижения цели.

В момент узнавания основы происходит мгновенный сдвиг парадигмы в «двоичную систему исчисления». Сама система недвойственна, не выразима словами, но если её надо выразить словами, она выражается как «я есть То», «я есть Брахман». Я узнаю основу самого себя, и я могу сказать «я есть То», для того, кто меня спрашивает, если кто-то меня спрашивает. Я узнаю не просто основу себя, я узнаю основу себя как основу всего мира. Я узнаю Атму, основу себя, Атма - это моя сущность. Брахман - это основа всего мира. Я познаю, что моя основа и основа всего мира - это одно и то же. Атман есть Брахман. Ишвара, как тотальная отдельность, пропадает, мир, как отдельность от меня, тоже пропадает. Я знаю, что я есть и то и другое, и третье и десятое, всё, что я знаю и всё, что я не знаю, - всё это имеет в своей основе то, что я только что обнаружил, и является мной самим. Я есть То.  

Это не просто разрушение «я». Необходимо именно узнавание того, что остаётся. Если бы просто растворение «я» было достаточно, не надо было бы проходить через весь долгий путь работы с самим собой, я бы просто попробовал отбросить все мысли. Мы подробно проходили через процесс, как луковицу чистим от внешнего слоя к более внутреннему, в результате мы обнаруживаем, что эта внутренность не существует, она пуста и она всегда была едина с тем пространством, что окружало эту луковицу. Но, чтобы обнаружить это, мы идём вовнутрь луковицы, чтобы увидеть эту внутренность луковицы, внутреннюю её сущность, как всё то, что всегда было и вокруг, и внутри этой луковицы. Для этого нужна сама луковица, для этого нужны мои усилия. Если бы растворения «меня» было бы достаточно, эту луковицу достаточно было просто отбросить, и не заниматься самокопаниями, не воспитывать разум, просто считая, что его нет и соответственно, раз его нет, его основу искать тоже не надо. Но отбрасывание всей луковицы не ведёт к пониманию того, что и внутри, и снаружи.

Тут вывод не такой, что «разума нет», не такой, что «меня нет», а «я увидел то, что есть, когда отбрасываются все понятия». Это различие очень и очень важное.  

..От поиска счастья человек не может отказаться, пока он чувствует в себе недостаток. Само существования «я», маленького «я», эго, - это то, с чего начинается жизнь любого человека, что воспитывается в течение десятилетий и школой, и обществом, и подтверждается моими собственными понятиями и изысками во внешнем мире. Само существование «я» ограничено. Ограниченное «я» всегда будет чувствовать себя обделённым, маленьким, несчастным и ограниченным, ибо оно такое и есть. Оно всегда будет хотеть чего-то. Оно не может отказаться от этого без исследования что такое «я» и каким образом я уже включаю в себя всё. То есть пока есть вот это «я», пока человек ассоциируется с этим «я», он будет продолжать искать. Без понимания, от этого поиска человек отказаться не может. Это то, что двигает абсолютно каждым – поиск счастливого состояния. Понимание своей собственной природы - это единственное, что снимает саму необходимость искать. свобода - это исключительно свобода от импульса поиска, от которого я не могу отказаться, кроме как поняв свою безграничность. Как только я понимаю, кто я есть на самом деле, что я на самом деле не ограничен своими собственными понятиями о самом себе, эта необходимость поиска пропадает. Я уже знаю, что я и есть то, что я всегда искал. Я искал всегда полноты, я искал всегда полного счастья, я искал безграничности, и я и есть вот это то, что я всегда искал. Я есть безграничность, я есть блаженство, я есть сознание. Это не где-то за горизонтом, это я сам, это во мне самом. Я есть полное и безграничное.

В Атме, которая есть Брахман, нет недостатка абсолютно ни в чём. Там всё включено, всё видимое и все, о чем я не имею понятия. All inclusive (олл инклюзив), всё включено - вариант отдыха в гостинице где-нибудь в Турции. All inclusive в отношении какой-нибудь гостиницы всё равно ограничено рамками этой гостиницы. Здесь же, «all inclusive» - действительно включает всё, я был безграничностью, и теперь, поняв это, получил в своё распоряжение всё – всё есть я, нет ничего, что существует вне меня. При этом единственное, от чего надо отказаться - это от своего невежества. Эго на самом деле продолжает существовать, потому что даже для того, чтобы сходить в туалет, необходимо какое-то чувство я. Но я это больше не принимаю за себя. Оно само по себе, оно уже не амбициозно, потому что все амбиции происходят от того, что я считаю это собой, я хочу для себя чего-то. Оно остаётся в своём минимальном проявлении. Это эго, которое не является мастером надо мной, и поэтому его уже называют «не эго». По количественным характеристикам это нечто остаточное, по качественным характеристикам это нечто совсем другое, потому что оно уже не имеет власти надо мной. Я не считаю себя эго, я знаю, что я не отделён и безграничен. Эго - это мой инструмент для того, чтобы что-то сделать в этом мире, если надо. И оно никогда не становится больше на позицию мастера, я никогда не ассоциируюсь с чем-то маленьким и ограниченным.  

...Здесь, в этом мире, только редкий человек с божественными качествами достигает высочайшего блаженства за пределами свободы и несвободы.

Что значит за пределами свободы и несвободы? Вопрос в том, кто свободен и кто не свободен, для кого существует свобода? свобода существует для того, кто сейчас не чувствует себя свободным. свобода - это нечто отличающееся сейчас от меня, это противоположность несвободы. И тут я обнаруживаю, что несвобода была только моим воображением. Я только воображал себя ограниченным. На самом деле я всегда был есть и буду этим безграничным – это и есть свобода от поиска, но она теперь уже не имеет смысла, потому что свобода это не нечто, к чему я стремлюсь, а то, что всегда было. Я обнаруживаю то, что было удивительным образом всегда, и удивительным образом я как-то умудрился не видеть столь долго этого очевидного факта. свобода, как противоположность несвободы, теряет  смысл. Мы на самом деле стремимся не к свободе, а к тому, что превосходит и свободу и несвободу. Сат-чит-ананда всегда свободна, всегда неизменна и незатрагиваема тем, что в ней происходит. Понятия свободы и несвободы возможны только с точки зрения ограниченного человека, который чувствует себя сейчас несвободным и стремится к свободе. В самой сат-чит-ананде нет ни одного понятия, ни другого понятия. Она всегда свободна, и ей не нужны понятия о свободе и несвободе. В ней не было никогда противоположности этому, то есть она никогда не чувствовала себя несвободной, и поэтому не чувствовала себя никогда и свободной. Она всегда просто была свободной и безграничной, была тем, что находится за пределами свободы и несвободы.

Ощущение несвободы нереально. Верёвка всегда была свободна от змеи. Только тот, кто видит змею в верёвке, несвободен от этой змеи. Он пытается освободиться от этой змеи, принося свет, пытаясь понять, что это за змея, и обнаруживает в результате, что змеи нет. Но на месте этой змеи, на том же самом месте существует верёвка. Точно также мы спрашиваем себя «кто есть я?», в этом вопросе заключён и вопрос «что есть весь мир?», потому что мы уже всё многообразие этого мира свели к тому, что все мои понятия об объектах основаны на понятии, что есть «я», который осознаёт эти объекты. Спрашивая себя «что есть я?», я подразумеваю и «что есть этот мир?». На том же самом месте, где была иллюзия, обнаруживается то, что было основой иллюзии. Любая иллюзия требует основы. Нет иллюзии без основы. Иллюзия оазиса в пустыне основана на жаре пустыни; иллюзия змеи основана на верёвке; иллюзия цвета кристалла основана на самом кристалле (кристалл бесцветный, если рядом с ним кладётся что-то обладающее цветом, кажется, что кристалл приобретает этот цвет). И точно также иллюзия этого мира не висит в пустоте, она не основана ни на чём. Она основана на чём-то. И вот обнаруживается эта основа, которая этой иллюзией никогда не была затронута. Когда понят жар пустыни, теряет смысл спор о том, большой оазис или маленький, сам оазис известен как иллюзия. Когда понята веревка, основа змеи, отпадает вопрос о том, ядовита эта змея, или нет. Когда известен сам кристалл, теряет смысл обсуждение его цвета. Когда узнана Бесконечность, теряет смысл и свобода, и несвобода.

Больше нет давления поиска, больше нет стремления к свободе. Я понимаю, что я всегда и был, и есть свободен. И я настолько свободен, что нет даже необходимости повторять для себя «я свободен, я свободен, я свободен…», то над чем я раньше всегда только медитировал, теперь ощущается как абсолютно непреложная истина.  

За Кота отвечал Морис,барон,Коимбра,33мартобря,Чистилище,усопшый 17 мая 2009г.

ВиватЪ мудрецамЪ !

[Oleg]

про ещё один вид свободы -

Час Быка

— Вы знаете, куда мы пришли? — хрипло спросил владыка.

— Я поняла. Здесь хранится то, что вы… ваши предки привезли на звездолетах с Земли. — Фай Родис напряглась от волнения. Каково было историку ЭРМ попасть в хранилище сведений о самом, пожалуй, темном периоде эры великих переворотов накануне ЭМВ — Эры Мирового Воссоединения! Родис благоговейно коснулась громоздкого пульта, очевидно, снятого со звездолета далеких времен — одного из первых кораблей, отчаянно нырнувшего в неизведанные и оказавшиеся безмерно сложными глубины вселенной.

Чойо Чагас ободряюще кивнул смятенной Фай Родис и показал ей на ряд жестких стульев из металла и пластмассы в центре зала.

— Я понимаю, что здесь для вас интересно все. Но мы, не забывайте этого, продолжаем разговор. И вы будете смотреть фильмы, привезенные предками как память о планете, откуда они бежали. Бежали со слабой надеждой на спасение, но нашли девственную планету и новую жизнь, обернувшуюся старой. Когда сомнение или неясность пути одолевает усталые нервы, я прихожу сюда, чтобы насытиться ненавистью и в ней почерпнуть силу.

— Ненависть к чему, к кому?

— К Земле и ее человечеству! — сказал Чойо Чагас с убежденностью. — Посмотрите избранную мной серию. Мне не понадобится пояснять вам мотивы запрещения ваших стереофильмов. Увидев историю вашего рая, — с едкой горечью сказал владыка, — кто не усомнится в правде показанных вами зрелищ? Как могло случиться, чтобы ограбленная, истерзанная планета превратилась в дивный сад, а озлобленные, не верящие ни во что люди сделались нежными друзьями? Какие орудия, какие путы железного страха держат народы Земли в этой дисциплине? Впрочем, разве вы скажете? Вы умеете обольщать. Я сам испытал это. Помните легенду о Цирцее, волшебнице, превращавшей людей в свиней? Иногда мне кажется, что вы Цирцея…

— Цирцея — великолепный миф незапамятных времен, возникший еще от матриархальных божеств о сексуальной магии богини в зависимости от уровня эротического устремления: или вниз — к свинству, или вверх — к богине. Он почти всегда истолковывался неправильно. Красота и желание женщин вызывают свинство лишь в психике тех, кто не поднялся в своих сексуальных чувствах выше животного. Женщины в прежние времена лишь очень редко понимали пути борьбы с сексуальной дикостью мужчины, и те, кто это знал, считались Цирцеями. Встреча с Цирцеей была пробным камнем для всякого мужчины, чтобы узнать, человек ли он в Эросе. Сексуальная магия действует лишь на низкий уровень восприятия Красоты и Эроса.

http://zvezdapovolzhya.ru/obshestvo/tsirtseya-15-09-2013.html
царь Итаки Одиссей возвращался домой, он зашел на этот злосчастный остров. Команда отправилась исследовать terra incognito, а он остался у корабля. Вдруг прибегает его помощник Эврилох и с ужасом сообщает, что они обнаружили прекрасный дворец и много всяких странных диких зверей: тигров, львов, волков, обезьян, которые не напали на них, как обычно делают дикие животные, а наоборот, терлись об их ноги, заглядывали в глаза, словно что-то просили. Ворота дворца открылись, и оттуда вышла прекрасная женщина, богиня. Она была очаровательна, одета в легкие прозрачные шелка, пригласила всю их ватагу и щедро кормила и поила их вином. Гламурные молодые нимфы обслуживали уставших, голодных матросов. Затем она взяла жезл и коснулась каждого. Они все превратились в свиней. Только он, Эврилох, не зашел во дворец и наблюдал все это в щелку. Одиссей был очень встревожен судьбой своих товарищей и последовал к дворцу, твердо намереваясь освободить своих друзей. По пути его встретил бог Гермес. Он был своего рода связным между богами и людьми, посланцем высшего мира. Между ними состоялся разговор, в котором Гермес предупредил, что Цирцея не просто женщина, а дочь Гелиоса, и что у нее есть одна дурная привычка – превращать мужиков в свиней. Он дал герою зелье что-то вроде антидота, дивайса, гаджета, антивирусной программы против ее страшных чар и сказал, как победить ее.
      В общем, Одиссей справился с этой колдуньей и вернул своим землякам человеческий облик, только благодаря духовной связи с Высшей Сущностью, тем, что мы зовем Богом

[Maxim20]

в некоторых религиозных понятиях слово свобода подразумевается  как смерть." Лишь после смерти я обрету свободу " Хайдеггер .

[Oleg]

Вариант "доквантовой эпохи" - механистическаго детерминизьму:

Утверждая, что «свобода есть осознанная необходимость», партайгеноссе товарисч Б. Спиноза становится на позицию детерминизма

Детерминизм – учение о всеобщей, закономерной связи и причинной обусловленности явлений и процессов реальности.
Механистический детерминизм Спинозы отождествляет причинность с необходимостью и исключает случайность.
Случайность, с точки зрения философа, только иллюзия. Универсальная детерминация всего сущего распространяется и на человека.
Свобода воли – иллюзия, результат того, что подавляющее большинство людей осознает свои поступки, не вникая глубоко в причины, их обусловливающие.
Истинная свобода – «свободная необходимость» – возможна лишь для того, кто достигает адекватных, разумно-интуитивных идей и постигает единство обретенной свободы с необходимостью.

вариант от Никонова -

http://a-nikonov.livejournal.com/954888.html
Почему прогибиционизм коррелирует с социализмом?

Потому что социалист, как поклонник по сути религиозной, общной идеологии отдает приоритет не личности, но идее, "размазанной" по группе людей. Он считает, что коллектив превыше "частника". Иными словами государство главнее гражданина. Или, что то же самое, бюрократ важнее человека.

Таких общных идеологий много - коммунизм, фашизм, феминизм, исламизм. Они отличаются только формальным признаком, по которому народ подгоняется под идею.

Таким признаком может быть социальное происхождение и благосостояние, раса или цвет кожи, пол, общая вера в разновидность небесного колдуна, сотворившего мир.

Но во всех случаях человек, слагающий с себя свои права и свободы и делегирующий их госчиновнику или жрецу, лишается части человеческих прав, свобод и интеллекта и пытается насильно лишить этого других людей, в том числе его идеологию не разделяющих.
Опасные твари...
У них зауженное сознание.
И псевдологическая аргументация.
Пытаясь вербально "доказать" свою точку зрения, они порой несут отчаянную ахинею, даже не видя абсурдности своей "аргументации": зауженность сознания не позволяет этого увидеть.
Например, что может быть абсурднее тезиса о том, что самооборона без оружия гораздо эффективнее самообороны с оружием.
Если бы так было, армии встречали бы врагов с голыми руками.
Однако, этот тезис прогибиционистами выдвигается всерьез!
Я не буду его даже опровергать.
Человеку не зашоренному идеологически абсурдность постулата и так ясна.
Один из моих комментаторов следующим образом издевается над тупыми прогибционистами
...

add к https://a-nikonov.livejournal.com/2373050.html
Страна свободы
"Есть в США такой штат-мечта - Вермонт. В этом штате не нужно никаких специальных разрешений на огнестрельное оружие и его ношение (скрытое или открытое).
При этом, штат Вермонт традиционно занимает первую тройку самых безопасных штатов США. Это штат с одним из самых низких показателей убийств, ограблений, нападений и изнасилований на душу населения.
Представитель штата Вермонт Фрэд Маслак, как истинный почитатель конституции США и Второй Поправки предложил регистрировать тех, кто не владеет оружием и обязать их платить налог штату в размере 500 долларов. Таким образом, Вермонт вводит налог на особый вид роскоши - на роскошное право возлагать свою безопасность на плечи других. И всего-то за каких-то символических 500 долларов США...
Логика законопроекта весьма простая - люди без оружия требуют больше защиты со стороны сил правопорядка. И, соответственно, должны платить больший налог за эту защиту."

ещё вариант привязки - к карме

http://www.edgarcaysi.narod.ru/priyma_48.html
ЭДГАР КЕЙСИ

Карма и свобода воли

Давайте вновь полистаем его  «чтения»  — посмотрим, о чем еще важном, интересном сообщается в них. Вот важнейшая черта содержания многих «чтений»: в них постоянно упоминаются, всесторонне обсуждаются, в том или ином контексте обыгрываются жесткие этические принципы.

—    Конечная цель развития каждой души — ее абсолютное совершенство, — говорится в «чтениях». — Любой ложный шаг должен быть искуплен. Всякую несправедливость необходимо исправить. Поскольку миром правит Единый Закон, истина существует. Непосредственно для души она в абсолютном совершенстве.

«Чтения» уведомляют:
—    Душа содержит в себе два состояния сознания. Первое из них — дух, знающий о своем подобии Богу. Второе — новая личность, которой известно лишь то, что она пережила и продолжает в своей жизни переживать. Душа должна пройти цикл испытаний, не ограниченный в пределах и сроках. Цикл завершится, когда порожденные волей желания души станут неотличимы от Божьих помыслов. Тогда душа сольется с Богом.

И вот интереснейшее уточнение:
—    При этом душа сохранит свое сознание отдельной личности и уверенность, что, продолжая обладать свободой воли, она отныне будет действовать как частица  Бога.   Сама идея,  что возвращение к Богу означает утрату личности, парадоксальна и абсурдна, поскольку Богу ведомо все происходящее, а значит, известно и о сознании каждой личности. Возвращение души к Богу — это возвращение к тому, кто ее создал. Сознание личности, все, записанное в ее мыслях, нельзя уничтожить, не уничтожив при этом частицу самого Бога. Уничтожение такой частицы есть парадокс. Оно означает частичное Божественное самоубийство, которое невозможно в принципе, ибо Бог вечен и неуничтожим.

А теперь — внимание, читатель! — я процитирую отрывки из «чтений», относящиеся к феномену «заданности» будущего. В состоянии гипнотического транса Эдгар Кейси сделал целый ряд предсказаний, которые потом сбылись. Но им же были сделаны и предсказания, которые, напротив, не сбылись. В чем тут дело? Почему одни его пророчества оказались верными, а другие нет?

Ответ находим в «чтениях»:
— Жизнь каждого человека в определенной степени формируется кармой, или предначертанностью судьбы, кармой его собственной и его близких, кармой его народа и его расы и, наконец, кармой   всего мира.

Другими словами, будущее обладает-таки заданностью. Мир, в котором мы живем, запрограммирован. Программа, некогда составленная для мира Богом, многофункциональна. Она охватывает все отсеки и уровни бытия. Есть, оказывается, всеобщая карма мира. Имеются свои кармы, или программы, у каждой расы и  —  ступенькой ниже  —  у каждого народа. Более того, кармически задана и любая отдельная человеческая судьба.

Однако, обратите внимание, в «чтениях» сказано, что человеческая жизнь формируется кармой лишь в определенной степени.

А далее дается пояснение:
— Из-за кармы одни события вероятнее других, но пока существует в земном мире свободная воля,  возможно абсолютно все.

Вот так! «Возможно абсолютно все».

Этот дуализм Божьего промысла относительно дел, творящихся на Земле, совершенно непостижим, заявляю ответственно, для нашего с вами «убогого» человеческого сознания. С одной стороны, мы живем в заданном, изначально во всех своих нюансах запрограммированном мире. А с другой — пока в этом мире «существует свободная воля, возможно абсолютно все».

Проявления свободной воли могут изменять ход заранее заданных кармой событий. Вместо одних событий, изначально предначертанных кармой, внезапно начинают происходить какие-то другие события. Но Бог, которому по определению его всезнающей сути «известно все», заранее конечно же знает, какие новые события будут происходить в подлунном мире вследствие инициативных «самодеятельных» выкрутасов свободной воли того или иного человека.

И стало быть, все эти якобы инициативные людские начинания, основанные на свободе воли, заведомо включены в Божью общемировую кармическую программу.

[Oleg]

add к дискуссии
http://quantmag.ppole.ru/forum/index.php?topic=4757.msg74129#msg74129

половина "научных доказательств" этого богослова о том что раз Бог действует по свободной воле то его "рабы божии" - по несвободной. только вот "наличие Бога" не доказано - чем и воспользовались ушлые атеисты бланк с кобой посадив себя на место "бога со свободной волей" или "атеист Энгельс" заменив слово "бог" на "природу" над которой уже можно господствовать и покорять её (заливая яблони бензином и радиоактивными отходами и так и не поняв что она - макрокосм - часть микрокосма)

http://nwalkr.tk/b/354153/read
 - Избранные произведения. Том I 2340K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Бенедикт Барух Спиноза

Свободу Спиноза противопоставляет не необходимости, а принуждению или насилию. «Стремление человека жить, любить и т.п., — говорит Спиноза, — отнюдь не вынуждено у него силою, и, однако, оно необходимо»[60]. Совместимость необходимости и свободы иллюстрируется у Спинозы прежде всего примером субстанции, являющейся «причиной самой себя», в связи с чем находится спинозовское определение свободной вещи в ее отличие от необходимой, или принужденной.

«Свободной называется такая вещь, — читаем мы на первых же страницах «Этики», — которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой.

Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу»[61].

Субстанция свободна как причина самой себя, но она же необходима как следствие этой причины. Тем самым образуется понятие свободной необходимости.

Человек, согласно Спинозе, не может, конечно, рассчитывать на такую свободу, поскольку он, будучи модусом, является одной из «принужденных вещей». Однако вместе с тем человек — это сложный модус, «мыслящая вещь», которая может в силу этого на основе внешней необходимости достичь своей свободы. Мы видели, что в аффектах необходимо отражается страдательность человеческого существа, его неизбежная подчиненность универсальной мировой детерминации.

Говоря абсолютно, эта зависимость и эта ограниченность человеческого духа, как и человеческого тела, неустранимы. Однако возможна такая деятельность человека, которая, не выходя за пределы этой детерминации, делает себя свободной благодаря человеческому разуму.

Так как воля человека целиком определяется глубиной человеческого познания, то лишь ясное и отчетливое познание окружающего мира способно дать ему действительную свободу. Если неясное, неполное, чувственное познание влечет за собой сомнения, колебания и даже индифферентность воли, то из ясного, адекватного познания следует совершенно определенное утверждение или отрицание ее.

Поэтому, хотя люди и делают все по необходимости, по «божественному предначертанию», тем не менее они действуют свободно, если ясно постигают эту необходимость, в противном случае, не постигнув необходимости, они делают ложное предположение о свободе своей воли. Такое предположение является следствием недостаточности, неадекватности знания человеком действительности, благодаря чему в своей деятельности он руководствуется не необходимостью, постигаемой разумом, а силой внешних вещей, действующих через аффекты. Следовательно, чтобы быть подлинно свободным в своей Деятельности, человек должен познавать не только область внешних вещей, но и совокупность собственных аффектов.
...
По известному определению Энгельса, «свобода... состоит в основанном на познании необходимостей природы... господстве над нами самими и над внешней природой, она поэтому является необходимым продуктом исторического развития»

то есть человек осознающий себя не как вещь а "себя как микрокосма" должен начать исследовать макрокосм со своих внутренних состояний вносящих искажения в исследуемое

чисто даосская алхимия

смотрим дальше по словам "необходимость" и "свобода" в межсловном интервале 5-7 слов

http://nwalkr.tk/b/354153/read
 - Избранные произведения. Том I 2340K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Бенедикт Барух Спиноза

ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДЕКАРТА,
ДОКАЗАННЫЕ ГЕОМЕТРИЧЕСКИМ СПОСОБОМ
ПЕРЕВОД С ЛАТИНСКОГО
ПОД РЕД. В.В. Соколова
RENATI DES CARTES PRINCIPIORUM PHILOSOPHIAE
pars I et II
more geometrico demonsratae
per
Benedictum de Spinoza

...
как заблуждение представляет в отношении к человеку только лишение, а в отношении к богу отрицание. Это легко понять, если предварительно принять во внимание, что, воспринимая наряду с ясно познанным еще многое другое, мы являемся более совершенными, чем если бы последнее не имело места. Это ясно вытекает из того, что если бы мы вовсе ничего не могли воспринимать ясно и отчетливо, но все лишь смутно, то мы не обладали бы ничем более совершенным, чем это смутное восприятие, и тогда ничто другое не было бы желательно для нашей природы. Далее, согласие с чем-либо даже смутным, поскольку это есть деятельность, представляет совершенство.

Это было бы всякому ясно, если, как сделано выше, предположить, что ясное и отчетливое восприятие противоречит человеческой природе. Тогда стало бы ясно, что для человека гораздо лучше соглашаться даже со смутным и упражнять свою свободу, чем оставаться всегда равнодушным, т.е. (как мы только что показали) на низшей степени свободы. Это окажется совершенно необходимым, если обратить внимание на целесообразное и полезное в человеческой жизни, как этому в достаточной мере учит ежедневный опыт каждого.
..
Если бы бог действовал по необходимости, то он не имел бы бесконечной благости. Их второй аргумент: «Бог, действуя свободно, имеет не меньшую мощь, чем если он действует необходимо. А если бог действует по необходимости, то, будучи бесконечно благим, он должен был сотворить мир от вечности». На этот аргумент легко ответить, обратив внимание на его основание. Эти добрые люди предполагают, что они могут иметь различные идеи о существе бесконечной благости, ибо они представляют бога обладающим бесконечной добродетелью, действует ли он по необходимости природы или свободно.

Но мы оспариваем, что бог, действуя по необходимости своей природы, обладает бесконечной благостью; нам позволительно это оспаривать; более того, эти люди с необходимостью должны согласиться с нами, поскольку мы доказали, что совершеннейшее существо действует свободно и может быть представлено лишь как единственное. Если бы они возразили, что можно допустить, хотя на самом деле это невозможно, что бог, действуя по необходимости своей природы, обладает бесконечной добродетелью, то мы бы ответили, что такое предположение так же мало возможно, как допущение четырехугольного круга, с тем чтобы вывести, что не все линии, проведенные от центра к окружности, равны.

А это достаточно доказано вышеизложенным, так что нам не нужно этого повторять. Мы только что доказали, что нет такой длительности, чтобы нельзя было представить себе двойную или такую, которую можно себе представить много больше или много меньше данной, и поэтому она всегда может быть сотворена богом, свободно действующим по своей бесконечной благости, больше или меньше данной. Если же бог действовал бы по необходимости природы, то это бы никоим образом не следовало, так как он мог бы тогда произвести лишь одну длительность, вытекающую из его природы, но не множество других больших данной.

Излагая это кратко, скажем: если бы бог создал наибольшую длительность, больше которой он не мог бы создать, этим он необходимо умалил бы свою мощь. Но это заключение ложно, так как могущество бога не отличается от его сущности: следовательно и т.д. Затем, если бы бог действовал по необходимости природы, то он должен был бы создать такую длительность, больше которой он не мог бы создать. Но бог, творящий такую длительность, не имел бы бесконечной благости; так как мы всегда можем представить длительность большую, чем данная. Итак, если бы бог действовал по необходимости природы, то он не имел бы бесконечной благости.
..
Теорема 32.

Воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой.

Доказательство. Воля составляет только известный модус мышления, точно так же как и ум: поэтому (по т. 28) каждое отдельное проявление воли может определяться к существованию и действию только другой причиной, эта — снова другой и так до бесконечности. Если же предположить волю бесконечную, то и она также должна определяться к действию богом, не поскольку он составляет абсолютно бесконечную субстанцию, а лишь поскольку он обладает атрибутом, выражающим бесконечную и вечную сущность мышления (по т. 23). Итак, все равно, представляется ли воля конечной или бесконечной, всегда найдется причина, которая определяла бы ее к существованию и действию, и потому (по опр. 7) воля не может быть названа свободной причиной, но только необходимой или принужденной; что и требовалось доказать.

Королларий 1. Отсюда следует 1), что бог не действует по свободе воли.

Королларий 2. Следует 2), что воля и ум относятся к природе бога точно так же, как движение и покой и вообще все естественное, что (по т. 29) к существованию и действию по известному образу должно определяться богом. Это потому, что воля, как и все остальное, нуждается в причине, которой она определялась бы к существованию и действию по известному образу. И хотя из данной воли или разума вытекает бесконечно многое, однако же сказать вследствие этого, что бог действует по свободе воли, можно так же мало, как на основании того, что вытекает из движения и покоя (из них ведь также вытекает бесконечно многое), сказать, что он действует по свободе движения и покоя. Итак, воля имеет место в природе бога не более, как и все остальные естественные вещи; она относится к ней таким же образом, как движение, покой и все прочее, что, как мы показали, вытекает из необходимости божественной природы и определяется ею к существованию и действию по известному образу.
..
Теорема 5.

Аффект к вещи, которую мы воображаем просто, и не как необходимую, возможную или случайную, при прочих условиях равных, бывает самым сильным из всех аффектов.

Доказательство. Аффект к вещи, которая, по нашему воображению, свободна, сильнее, чем к вещи необходимой (по т. 49, ч. III) и, следовательно, еще сильнее, чем к той, которая, по нашему воображению, возможна или случайна (по т. 11, ч. IV). Но воображать какую-либо вещь свободной значит воображать ее просто, не зная причин, которыми она определяется к действию (по показанному нами в сх. т. 35, ч. II). Следовательно, аффект к вещи, которую мы воображаем просто, при прочих условиях равных, сильнее, чем аффект к вещи необходимой, возможной или случайной, и, следовательно, этот аффект есть самый сильный; что и требовалось доказать.

http://nwalkr.tk/b/429731
   - Этика (пер. В. И. Модестов,С. А. Логвиненко,К. С. Ивлевец) 1600K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Бенедикт Барух Спиноза

Бенедикт Спиноза
ЭТИКА

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
О Боге

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

I. Под именем самопричины (causa sui) я подразумеваю то, сущность чего заключает в себе существование, или то, природа чего не может быть представлена иначе как существующей.

II. Та вещь называется в своем роде конечной, которая может быть ограничена другою вещью такой же природы. Например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое, большее тело. Так, мышление ограничивается другим мышлением. Но тело не ограничивается мышлением, а мышление – телом.

III. Под субстанцией я подразумеваю то, что существует в себе и представляется само по себе, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться.

IV. Под атрибутом я подразумеваю то, что разум представляет о субстанции как бы нечто, составляющее ее сущность.

V. Под состоянием (модусом, modus) я подразумеваю видоизменения (affectiones) субстанции или то, что есть в другом, посредством чего оно также представляется.

VI. Под Богом я подразумеваю абсолютно бесконечное существо, т. е. субстанцию, состоящую из бесконечных атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность.

Объяснение
Я говорю абсолютно, а не в своем роде бесконечное. Ибо что бесконечно только в своем роде, относительно того мы можем отрицать бесконечные атрибуты; что же абсолютно бесконечно, то содержит в сущности своей все, что выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания.

I. Та вещь называется свободной, которая существует по одной только необходимости своей природы и определяется к деятельности только сама собой; необходимая же или, лучше, принужденная вещь та, которая определяется к существованию и деятельности другими по известному и определенному способу.

II. Под вечностью я понимаю само существование, насколько оно представляется необходимо вытекающим уже из одного определения вечной вещи.

...
ПОЛОЖЕНИЕ XXXII

Воля не может быть названа свободной причиной, но только необходимой.

Доказательство
Воля, так же как и разум, есть только состояние мышления; поэтому (по пол. 28.) каждое желание не может существовать и определяться к деятельности, если оно не определяется другой причиной, а это, в свою очередь, опять другой, и так до бесконечности. Но если предположить, что воля бесконечна, то она также должна определяться к существованию и деятельности Богом не поскольку он есть абсолютная субстанция, а поскольку он имеет атрибут, который выражает бесконечную и вечную сущность мышления (по пол. 23). Итак, во всяком случае, представляется ли воля конечной, или бесконечной, она требует причины, которой должна определяться к существованию и деятельности; поэтому (по опр. 7) она не может быть названа свободной причиной, но только необходимой или принужденной, – что и требовалось доказать.

Королларий I
Из этого следует, во-первых, что Бог действует по свободной воле.

Королларий II
Следует, во-вторых, что воля и разум так относятся к природе Бога, как движение и покой и вообще как все естественное, что (по пол. 29) должно определяться Богом к существованию и деятельности известным образом. Ибо воля так же, как и все остальное, нуждается в причине, которой она определялась бы к существованию и деятельности известным образом. И хотя из данной воли или разума следует бесконечное множество вещей, однако на этом основании также нельзя сказать, что Бог действует по свободе воли, как относительно вещей, которые вытекают из движения и покоя (ибо и из них также следует бесконечное множество), нельзя сказать, что они действуют по свободе движения и покоя. Поэтому воля не более принадлежит к природе Бога, чем все остальное естественное, но относится к ней таким же образом, как покой, движение и все остальное, что, как мы показали, следует из необходимости божественной природы и ею определяется к существованию и деятельности известным образом.
...
ПОЛОЖЕНИЕ XXXVI

Не существует ничего, из природы чего не вытекало бы какое-нибудь действие.

Доказательство
Все, что существует, выражает известным и определенным образом природу или сущность Бога (по королл. пол. 25), т. е. (по пол. 34) все, что существует, выражает известным и определенным образом могущество Бога, которое есть причина всех вещей и потому (по полож. 16) из него должно вытекать какое-нибудь действие, – что и требовалось доказать.

Приложение
Тем, что сказано выше, я разъяснил природу Бога и его свойства, а именно: что он необходимо существует; что он един; что он существует и действует лишь по одной необходимости своей природы; что он есть свободная причина всех вещей и, таким образом, что все существует в Боге и так от него зависит, что без него не может ни существовать, ни быть представлено, и, наконец, что все было предопределено Богом, но не по свободе воли или неограниченному произволу, но по абсолютной природе Бога или по его бесконечному могуществу.

Во всех случаях я старался устранять предрассудки, которые могли бы мешать пониманию моих доказательств. Но так как осталось еще немало предрассудков, которые могли и могут мешать тому, чтобы люди поняли связь вещей так, как я ее объяснил, то я посчитал необходимым подвергнуть их испытанию рассудка. И так как все предрассудки, которые я предполагаю показать здесь, зависят от того одного предрассудка, согласно которому люди предполагают, что все вещи в природе, подобно им самим, действуют для какой-нибудь цели, и даже утверждают; что и сам Бог направляет все к известной определенной цели (ибо они говорят, что Бог сотворил все для человека, а человека сотворил для того, чтобы он почитал его), – то я прежде рассмотрю один этот предрассудок, т. е. исследуя,

во-первых, причину, почему многие свыкаются с этим предрассудком и почему все от природы так предрасположены принимать его; затем покажу его ложность и разъясню, каким образом произошли из него предрассудки о добре и зле, о заслуге и грехе, о похвале и порицании, о порядке и смешении, о красоте и безобразии и других вещах того же рода. Но здесь не место выводить это из природы человеческого духа. Достаточно, если я приму за основание то, с чем все должны быть согласны, а именно то, что все люди рождаются, не зная причин вещей, и что у всех есть стремление искать то, что для них полезно, и они сознают это. Из всего этого следует, во-первых, что люди воображают себя свободными, потому что сознают свои желания и свои стремления, тогда как о причинах, которые располагают их к желаниям и стремлениям, поскольку они им неизвестны, они и во сне не думают. Следует,

во-вторых, что люди делают все для какой-нибудь цели, а именно для пользы, шторой они желают. Отсюда следует, что они всегда желают знать только конечные причины совершившихся действий, и если услышат о них, то на этом и успокаиваются, потому что у них нет причины к дальнейшим сомнениям. Бели же об этих причинах они не могут услышать от других, то им ничего не остается, как обратиться к самим себе и подумать о целях, какими они сами обычно определяются к подобным действиям; таким-то образом по своим свойствам они соответственно судят о свойствах другого. Далее, так как они в себе и вне себя находят немало средств, которые содействуют им в достижении пользы, например глаза, чтобы видеть, зубы, чтобы жевать, растения и животные, чтобы ими питаться, солнце, чтоб их освещать, море для того, чтоб питать рыб и проч., то отсюда и произошло, что они смотрят на все вещи в природе как на средства для своей пользы.

Но так как они знают, что все эти средства ими найдены, но не ими приготовлены, то отсюда они получили повод думать, что есть кто-то другой, кто приготовил эти средства для их пользы. Ибо, приняв вещи за средства, они не могли думать, что эти вещи сделались сами собой; но по средствам, которые они обычно готовят сами для себя, они должны были прийти к заключению, что есть один или несколько правителей природы, одаренных человеческой свободой, которые обо всем для них позаботились и все сделали для их пользы. И об их свойствах, так как о них они никогда ничего не слышали, они должны были судить по своим собственным; и на этом основании они решили, что боги все направляют на пользу людям, чтобы этим привязать к себе людей и пользоваться их наибольшим почтением.

Из этого следовало, что каждый по своему характеру придумал различные способы почитать Бога, чтобы Бог любил его больше других и направлял всю природу к удовлетворению его слепых пожеланий и ненасытной жадности. И таким образом этот предрассудок обратился в суеверие и пустил в умах глубокие корни; а это и было причиной того, что каждый с особенным рвением старался понять конечные причины всех вещей и объяснить их. Но, стараясь показать, что природа ничего не делает напрасно (т. е. ничего такого, что не служило бы пользе людей), они, по– видимому, ничего другого не показали, кроме того, что природа и боги бредят так же, как и люди. Посмотри, пожалуйста, к чему, наконец, это привело! Но кроме стольких полезных вещей в природе, люди должны были найти немало и неудобств, каковы: бури, землетрясения, болезни и проч., и они решили, что эти неудобства произошли вследствие того, что боги были разгневаны оскорблениями, нанесенными им людьми, или промахами, учиненными в их культе; и хотя ежедневный опыт опровергал это и бесчисленными примерами доказывал, что удобство и неудобство одинаково достаются как благочестивым, так и нечестивым, но они все-таки не отказывались от застарелого предрассудка.

Ибо для них удобнее было в числе многого неизвестного, пользы чего они не знали, удерживать и это и таким образом оставаться в своем настоящем и врожденном состоянии невежества, чем разрушать все это здание и придумывать новое. Поэтому они приняли за несомненное, что решения богов далеко не превышают человеческое разумение. И эта мысль, конечно, была бы единственной причиной того, что свет истины вечно оставался бы сокрытым для человеческого рода, если бы математика, которая занимается не целями, а только сущностями и свойствами форм, не показала людям другой нормы истины. Но и кроме математики можно было бы указать другие причины (перечисление их излишне), которые могли бы обратить внимание людей на эти общие предрассудки и привести их к истинному познанию вещей.

[Oleg]

так как макрокосмическое богословие обычно многословное - дайджест получился крупненький

продолжение

http://nwalkr.tk/b/429731
   - Этика (пер. В. И. Модестов,С. А. Логвиненко,К. С. Ивлевец) 1600K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Бенедикт Барух Спиноза
...
ПОЛОЖЕНИЕ XLIX

Любовь и ненависть к вещи, которую мы воображаем свободной, должна быть при одинаковой причине больше, чем к вещи необходимой.

Доказательство
Вещь, которую мы воображаем свободной, должна быть представляема (по опр. 7 части 1) посредством себя без других. Итак, если она воображается причиной радости или печали, то по этому самому (по схол. пол. 13 этой части) мы будем любить или ненавидеть ее (по пред. пол.), и притом наибольшей любовью или ненавистью, какая только может быть возбуждена данным аффектом. Но если мы вещь, которая есть причина этого аффекта, представим себе необходимой, тогда (по опр. 7 части 1) мы будем воображать, что она не одна, а вместе с другими есть причина этого аффекта; и поэтому (по пред. пол.) любовь и ненависть к ней будет меньше, – что и требовалось доказать.

Схолия
Из этого следует, что люди, воображая себя свободными, испытывают друг к другу большую ненависть или любовь, чем к другим вещам; к этому присоединяется и подражание аффектам, о котором см. положения 27, 34, 40 и 43 этой части.
...
ПОЛОЖЕНИЕ V

Аффект к вещи, которую мы воображаем просто, а не как необходимую или возможную, или случайную, будет при прочих равных условиях наибольшим.

Доказательство
Аффект к вещи, которую мы воображаем свободной, бывает больше, чем к необходимой (по пол. 49 части 3) и, следовательно, еще больше, чем к той, которую мы воображаем возможной или случайной (по пол. 2 части 4). Но воображать какую-либо вещь свободной значит не что иное, как воображать вещь просто, когда мы не знаем причин, которыми она была определена к деятельности (на основании того, что мы показали в схол. пол. 35 части 2). Таким образом, аффект к вещи, которую мы воображаем просто, будет при прочих равных условиях больше, чем к вещи необходимой, возможной или случайной, и, следовательно, наибольшим, – что и требовалось доказать.

2.

- Избранные произведения. Том II (Избранные произведения - 2) 3846K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Бенедикт Барух Спиноза
http://nwalkr.tk/b/264250
...
Теперь я не побоюсь перечислить догматы всеобщей веры (fides universalis), или основные цели всего Писания. Все они (как весьма очевидно следует из того, что мы в этих двух главах показали) должны сводиться к следующему, именно: что есть верховное существо (Ens supremum), которое любит справедливость и любовь и которому все обязаны повиноваться, чтобы быть спасенными, и почитать его, чтить справедливость и любовь к ближнему;

а отсюда легко определяются и все догматы, которых, стало быть, кроме следующих, никаких нет, именно:
1) что существует бог, т.е. верховное существо, в высшей степени справедливое и милостивое, или образец истинной жизни; ведь кто не знает или не верит, что он существует, тот не может ему повиноваться и признавать его судьей;
2) что он един (unicum); никто ведь не может сомневаться, что это также безусловно требуется для величайшего благоговения, удивления и любви к богу, ибо благоговение, удивление и любовь происходят только из превосходства одного над остальными;
3) что он всюду присутствует или что все для него открыто; если бы думали, что вещи от него скрыты, или не знали бы, что он все видит, то сомневались бы в равномерности его справедливости, с которой он всем управляет, или не знали бы о ней;
4) что он имеет верховное право и господство над всем и все делает не по принуждению права, но по абсолютному благоизволению и особой милости; ему ведь все обязаны безусловно повиноваться, сам же он — никому;
что почитание бога и повиновение ему состоит только в справедливости и благости, или любви к ближнему; что только все те спасены, кто повинуется богу, ведя этот образ жизни;
остальные же, живущие под господством чувственных наслаждений, суть погибшие;
если бы люди не верили твердо в это, то не было бы никакого основания, почему они предпочитают подчиняться богу более, нежели чувственным наслаждениям;
7) наконец, что бог прощает грехи кающимся.

Ведь нет никого, кто бы не грешил. Таким образом, если это не признавать, то все отчаялись бы в своем спасении и не было бы у них никакого основания верить, что бог милосерд; но кто твердо верит в это, именно: что бог по милосердию и благодати, с какими он всем управляет, прощает грехи людей, и кто по этой причине более воспламеняется любовью к богу, тот действительно знает Христа по духу, и Христос есть в нем. И никто не может не видеть, что все это весьма необходимо знать для того, чтобы [все] люди без всякого исключения могли повиноваться богу по предписанию закона, выше объясненного; ибо с устранением каких-нибудь из этих догматов прекращается и повиновение. Но что такое бог, или тот образец истинной жизни, есть ли он огонь, дух, свет, мысль и пр., — это по отношению к вере ничто, равно как и то, на каком основании он есть образец истинной жизни — потому ли именно, что он имеет дух справедливый и милосердный, или потому, что все вещи существуют и действуют через него, а следовательно, и мы через него понимаем и через него видим то, что истинно, справедливо и хорошо.

Что бы ни утверждали об этом отдельные люди, — все равно. Потом, нисколько не имеет значения по отношению к вере, если кто думает, что бог вездесущ по сущности или по мощи; что он управляет вещами свободно или по необходимости природы; что он предписывает законы как правитель или учит им как вечным истинам; что человек повинуется богу вследствие свободы воли или вследствие необходимости божественного решения и что, наконец, награда добрым и наказание злым естественна или сверхъестественна. Как каждый разумеет эти и им подобные вопросы, нисколько, говорю, не важно в отношении веры, лишь бы только он ничего не заключал из них с той целью, чтобы дать себе большую свободу грешить или чтобы сделаться менее послушным богу.

Более того, всякий, как мы уже выше говорили, обязан приспосабливать эти догматы веры к своему пониманию и толковать их себе таким образом, каким он легче может, по-видимому, принять их без какой-либо нерешительности, не нарушая гармонии души, следовательно, так, чтобы он повиновался богу при полной душевной гармонии. Ибо, как мы уже упоминали, подобно тому как некогда вера была открыта и записана сообразно с пониманием и мнениями пророков и народа того времени, так и теперь каждый обязан приспосабливать ее к своим мнениям, чтобы таким образом принять ее без всякого сопротивления со стороны души и без всякого колебания. Мы ведь показали, что вера требует не столько истины, сколько благочестия, и только в смысле повиновения она бывает благочестивой и спасительной и, следовательно, всякий человек бывает верующим только в отношении к повиновению. Поэтому не тот, кто обнаруживает самые лучшие рассуждения, показывает непременно и самую лучшую веру, но тот, кто показывает самые лучшие дела справедливости и любви.

Предоставляю всем судить, как спасительно и как необходимо это учение в государстве для того, чтобы люди жили мирно и согласно, и как много и насколько серьезных, скажу я, поводов к возмущениям и преступлениям оно заранее предупреждает. И здесь, прежде чем продолжать дальше, должно заметить, что мы на основании сейчас показанного легко можем ответить на возражения, приведенные нами в гл. 1, когда мы вели речь о боге, говорящем к израильтянам с Синайской горы. Ибо, хотя тот голос, который слышали израильтяне, не мог дать тем людям никакой философской или математической достоверности относительно существования бога, однако он был достаточен для того, чтобы вызвать в них удивление к богу сообразно с тем, как они раньше его знали, и побудить к повиновению. Это и было целью того явления. Ибо бог хотел не ознакомить израильтян с абсолютными атрибутами своей сущности (он ведь не открыл в то время никаких атрибутов), но сокрушить их непокорный дух и привлечь к повиновению; поэтому он пришел к ним не с доводами, но при звуке труб, с громом и молниями (см. Исход, гл. 20, ст. 20).  
….
Итак, если никто не может поступиться своей свободой судить и мыслить о том, о чем он хочет, но каждый по величайшему праву природы есть господин своих мыслей, то отсюда следует, что в государстве никогда нельзя, не опасаясь очень несчастных последствий, домогаться того, чтобы люди, хотя бы у них были различные и противоположные мысли, ничего, однако, не говорили иначе, как по предписанию верховных властей, ибо и самые опытные, не говоря уже о толпе, не умеют молчать. Это общий недостаток людей — доверять другим свои планы, хотя и нужно молчать; следовательно, то правительство самое насильническое, при котором отрицается свобода за каждым говорить и учить тому, что он думает, и, наоборот, то правительство умеренное, при котором эта самая свобода дается каждому. Но поистине мы никоим образом не можем отрицать, что величество может быть оскорблено столько же словом, сколько и делом; и, стало быть, если невозможно совершенно лишить подданных этой свободы, то и, обратно, весьма гибельно будет допустить ее неограниченно. Поэтому нам надлежит здесь исследовать, до какого предела эта свобода может и должна даваться каждому без ущерба для спокойствия в государстве и без нарушения права верховных властей; это, как я в начале главы XVI напомнил, было здесь главной моей целью.  
Из выше объясненных оснований государства весьма ясно следует, что конечная его цель заключается не в том, чтобы господствовать и держать людей в страхе, подчиняя их власти другого, но, наоборот, в том, чтобы каждого освободить от страха, дабы он жил в безопасности, насколько это возможно, т.е. дабы он наилучшим образом удерживал свое естественное право на существование и деятельность без вреда себе и другому. Цель государства, говорю, не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свободным разумом и чтобы они не соперничали друг с другом в ненависти, гневе или хитрости и не относились враждебно друг к другу. Следовательно, цель государства в действительности есть свобода.

Далее, мы видели, что для образования государства необходимо было только одно, именно: чтобы вся законодательная власть находилась у всех или нескольких, или у одного. Ибо так как свободное суждение людей весьма разнообразно и каждый в отдельности думает, что он все знает, и так как невозможно, чтобы все думали одинаково и говорили едиными устами, то они не могли бы жить мирно, если бы каждый не поступился правом действовать сообразно с решением только своей души. Таким образом, каждый поступился только правом действовать по собственному решению, а не правом рассуждать и судить о чем-либо; стало быть, и никто без нарушения права верховных властей не может действовать против их решения, но вполне может думать и судить, а следовательно, и говорить, лишь бы просто только говорил или учил и защищал свою мысль только разумом, а не хитростью, гневом, ненавистью и без намерения ввести что-нибудь в государстве благодаря авторитету своего решения.

Например, если кто показывает, что какой-нибудь закон противоречит здравому рассудку, и поэтому думает, что он должен быть отменен, если в то же время он свою мысль повергает на обсуждение верховной власти (которой только и подобает постановлять и отменять законы) и ничего между тем не делает вопреки предписанию того закона, то он, конечно, оказывает услугу государству, как каждый доблестный гражданин, но если, напротив, он делает это с целью обвинить в неправосудии начальство и сделать его ненавистным для толпы или мятежно старается вопреки воле начальства отменить тот закон, то он всецело возмутитель и бунтовщик. Итак, мы видим, каким образом каждый, не нарушая права и авторитета верховных властей, т.е. не нарушая мира в государстве, может говорить [то] и учить тому, что он думает, именно: если он решение о всем, что должно сделать, предоставляет им же и ничего против их решения не предпринимает, хотя и должен часто поступать против того, что он считает хорошим и что он открыто высказывает. Это, конечно, он может делать, не нарушая справедливости и благочестия, даже должен делать, если хочет показать себя справедливым и благочестивым, ибо, как мы уже показали, справедливость зависит только отрешения верховных властей и, стало быть, никто не может отсюда быть справедливым, если он не живет по общепринятым решениям.

Высшее же благочестие (по тому, что мы в предыдущей главе показали) есть то, которое проявляется в заботах о мире и спокойствии государства, но оно не может сохраниться, если каждый стал бы жить по изволению своего сердца; стало быть, и не благочестиво делать по своему изволению что-нибудь против решения верховной власти, подданным которой являешься, так как от этого, если бы это каждому было позволено, необходимо последовало бы падение государства. Даже более: он ничего не может делать против решения и предписания собственного разума, пока он действует согласно решениям верховной власти; он ведь по совету самого разума всецело решил перенести на нее свое право жить по собственному своему суждению. Впрочем, это мы можем подтвердить и самой практикой, ибо в собраниях как высших, так и низших властей редко что-нибудь делается по единодушному голосованию всех членов, и, однако, все делается по общему решению всех, именно: как тех, кто подавал голос против, так и тех, кто подавал его за.

Но возвращаюсь к своей цели. Мы видели из оснований государства, каким образом никто не может пользоваться свободой суждения, не нарушая права верховных властей. А из этого не менее легко мы можем определить, какие мнения в государстве суть мятежнические: те именно, с принятием которых уничтожается договор, по которому каждый поступился правом действовать по собственному своему изволению. Например, если бы кто думал, что верховная власть зависит не от себя самой или что никто не должен сдерживать обещания, или что каждому нужно жить по своему усмотрению и иное подобного рода, что прямо противоречит вышесказанному договору, тот есть мятежник, но не столько, конечно, вследствие суждения и мнения, сколько вследствие факта, скрытого в таких суждениях, потому что именно тем самым, что он думает нечто такое, он нарушает клятву верности, данную мысленно или открыто верховной власти. И потому прочие мнения, не скрывающие в себе деяний вроде нарушения договора, мщения, гнева и пр., не суть мятежнические; они таковы разве только в государстве, расшатанном каким-либо образом, т.е. в таком, где суеверные и честолюбивые люди, не способные переносить людей с благородным сердцем, приобрели такую славу своему имени, что их авторитет у простого народа значит больше, нежели [авторитет] верховных властей; мы, однако, не отрицаем, что бывают, кроме того, некоторые мнения, которые, хотя, по-видимому, просто вращаются вокруг [вопросов] истины и лжи, предлагаются и распространяются только с дурным намерением.

Их мы тоже в главе XV определили, но так, что разум тем не менее остался свободным. Если же, наконец, мы обратим внимание и на то, что преданность каждого государству, равно и богу может быть познана только из дел, именно: из любви к ближнему, то нам никоим образом нельзя будет сомневаться в том, что наилучшее государство представляет каждому ту же свободу философствования, какую, как мы показали, каждому дает вера. Конечно, я признаю, что от такой свободы иногда происходят некоторые неудобства; но было бы когда-либо установлено что-нибудь столь мудро, что из него не могло произойти какое-либо неудобство? Кто хочет все регулировать законами, тот скорее возбудит пороки, нежели исправит их: что не может быть запрещено, то необходимо должно быть допущено, хотя бы от того часто и происходил вред. Ведь сколько происходит зол от роскоши, зависти, скупости, пьянства и т.д.

Однако их терпят, потому что властью законов они не могут быть запрещены, хотя на самом деле они суть пороки. Поэтому свобода суждения тем более должна быть допущена, что она, безусловно, есть добродетель и не может быть подавлена. Прибавьте, что от нее не происходит никаких неудобств, которых (как сейчас покажу) нельзя было бы избежать при помощи авторитета начальства; не говорю уже о том, что эта свобода в высшей степени необходима для прогресса наук и искусств, ибо последние разрабатываются с успехом только теми людьми, которые имеют свободное и ничуть не предвзятое суждение.  


Но положим, что эта свобода может быть подавлена и люди могут быть так обузданы, что ничего пикнуть не смеют иначе, как по предписанию верховных властей; все-таки решительно никогда не удастся добиться, чтобы люди думали только то, что желательно властям; тогда необходимо вышло бы, что люди постоянно думали бы одно, а говорили бы другое и что, следовательно, откровенность, в высшей степени необходимая в государстве, была бы изгнана, а омерзительная лесть и вероломство нашли бы покровительство; отсюда обманы и порча всех хороших житейских навыков. Но далеко не верно, что можно достигнуть того, чтобы все говорили по предписанному; напротив, чем больше стараются лишить людей свободы слова, тем упорнее они за нее держатся — конечно, держатся за нее не скряги, льстецы и прочие немощные души, высочайшее благополучие которых состоит в том, чтобы любоваться деньгами в сундуках и иметь ублаженный желудок, но те, которых хорошее воспитание, чистота нравов и добродетель сделали более свободными.

Люди по большей части так устроены, что они больше всего негодуют, когда мнения, которые они считают истинными, признаются за вину и когда им вменяется в преступление то, что побуждает их к благоговению перед богом и людьми; от этого происходит то, что они дерзают пренебрегать законами и делают против начальства все, что угодно, считая не постыдным, но весьма честным поднимать по этой причине мятежи и посягать на какое угодно злодейство. Итак, поскольку ясно, что человеческая природа так устроена, то следует, что законы, устанавливаемые относительно мнений, касаются не мошенников, но людей благородных и что они издаются не для обуздания злодеев, но скорее для раздражения честных людей и не могут быть защищаемы без большой опасности для государства. Прибавьте, что такие законы совершенно бесполезны, ибо те, кто считает мнения, осужденные законом, здоровыми, не будут в состоянии повиноваться законам; а те, кто, наоборот, отвергает такие мнения как ложные, принимают осуждающие их законы как привилегии и до того их превозносят, что потом начальство не имеет силы их отменить, хотя бы и желало.. К этому присоединяется то, что мы вывели выше, в главе XVIII, из истории евреев в п[ункте] 2.

И, наконец, столько ересей в церкви произошло большей частью оттого, что власти хотели законами прекратить препирательства ученых! Ибо если бы люди не были одержимы надеждой привлечь на свою сторону законы и начальство, торжествовать при всеобщем одобрении толпы над своими противниками и приобрести почет, то они никогда не спорили бы со столь неприязненным чувством и их душу не возбуждала бы такая ярость. И этому учит не только разум, но и повседневный опыт; именно подобные законы, т.е. повелевающие то, во что каждый должен верить, и запрещающие что-либо говорить или писать против того или другого мнения, часто устанавливались в угоду или скорее в виде уступки гневу тех, кто не может выносить свободных умов и может благодаря грозному, так сказать, авторитету легко изменять благоговение мятежного простонародья в бешенство и подстрекать его против того, против кого они хотят [его] натравить. Но насколько лучше было бы сдерживать гнев и ярость толпы, нежели устанавливать бесполезные законы, которые могут нарушаться только людьми, любящими добродетели и науки, и ставить государство в столь затруднительное положение, что оно не может выносить благородных людей!

Можно ли выдумать большее зло для государства, чем то, что честных людей отправляют как злодеев в изгнание потому, что они иначе думают и не умеют притворяться? Что, говорю, пагубнее, того, что людей считают за врагов и ведут на смерть не за какое-либо преступление или бесчестный поступок, но потому, что они обладают свободным умом и что эшафот — страшилище дурных людей — становится прекраснейшим театром, где показывается высший пример терпения и добродетели на посрамление величества? Ведь те, кто сознает себя честным, не боятся подобно преступникам смерти и не умоляют отвратить наказание, потому что дух их не мучится никаким раскаянием в постыдном деле, но, наоборот, они считают честью, а не наказанием умереть за хорошее дело и славным — умереть за свободу. Следовательно, что за пример дается казнью таких людей, причины которой люди инертные и слабодушные не знают, мятежные ее ненавидят, а честные уважают?

Каждому, конечно, она может служить только примером для подражания или в крайнем случае поводом к лести.  
Таким образом, для того чтобы в цене была не угодливость, но чистосердечность и чтобы верховные власти лучше всего удерживали господство и не были принуждены уступать мятежникам, необходимо должно допустить свободу суждения и людьми так должно управлять, чтобы они, открыто исповедуя разные и противоположные мнения, все-таки жили в согласии. И мы не можем сомневаться в том, что этот способ управления есть самый лучший и страдает меньшими неудобствами, так как он наиболее согласуется с природой людей. Ведь мы показали, что в демократическом государстве (которое больше всего подходит к естественному состоянию) все договариваются действовать по общему решению, а не судить и размышлять ...
….

[Oleg]

- Избранные произведения. Том II (Избранные произведения - 2) 3846K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Бенедикт Барух Спиноза
http://nwalkr.tk/b/264250
….
§ 8. Итак, мы заключаем, что не во власти каждого человека всегда пользоваться своим разумом и быть на самой вершине человеческой свободы; и однако же каждый стремится, поскольку это зависит от него, сохранить свое бытие, и чего бы каждый — все равно мудрец ли он или невежда — ни добивался и ни делал, он добивается и делает по высшему праву природы (ибо каждый человек имеет столько права, сколько мощи). Отсюда следует, что право, или строй природы, под которым все люди рождаются и большею частью живут, не запрещает ничего, кроме того, чего никто не хочет и никто не может: ни распрей, ни ненависти, ни гнева, ни хитростей, и ни одно влечение не идет вразрез с ним.

И не удивительно. Ведь природа подчинена не законам человеческого разума, которые имеют в виду лишь сохранение и истинную пользу людей, но бесконечному числу других, сообразующихся с вечным порядком всей природы (человек есть ее частица), одной необходимостью которого все индивидуумы определяются известным образом к существованию и действованию. Поэтому если нам что-либо в природе представляется смешным, нелепым или дурным, то это происходит оттого, что мы знаем вещи лишь отчасти и остаемся по большей части в неведении относительно порядка и связи всей природы, и оттого, что нам хочется, чтобы все направлялось по предписанию нашего разума; в то время как то, что разум объявляет злом, есть зло не в отношении порядка и законов всеобщей природы, но лишь в отношении законов одной нашей природы.  

§ 9. Из этого, кроме того, следует, что каждый бывает чужеправным (alterius juris) до тех пор, пока находится под властью другого, и своеправным (sui juris) постольку, поскольку может отразить всякое насилие, отомстить по своему желанию за нанесенный ему вред и вообще поскольку он может жить по своему усмотрению.  
§ 10. Один человек имеет под властью другого в том случае, если держит его связанным, или лишил его орудий и средств для самозащиты или бегства, или настолько привязал к себе благодеяниями, что тот предпочитает его верховенство своему собственному и хочет жить лучше по его указке, чем по своей. Тот, кто держит другого во власти первым или вторым способом, имеет во власти только его тело, но не дух. При третьем же и четвертом способе он подчиняет своему праву как дух, так и тело другого, однако лишь при условии продолжения страха или надежды, при устранении которых другой остается своеправным.

§ 11. Способность суждения также постольку может быть чужеправной, поскольку дух может быть введен в заблуждение другим. Из этого следует, что дух постольку является вполне своеправным, поскольку он может надлежащим образом пользоваться разумом. Далее, так как человеческая мощь должна оцениваться не столько по крепости тела, сколько по силе духа, то отсюда следует, что наиболее своеправны те, разум которых наиболее обширен и которые наиболее им руководствуются. И потому я вообще называю человека свободным лишь постольку, поскольку он руководствуется разумом, ибо [в этом случае] он определяется к действованию причинами, которые могут быть адекватно поняты из его природы, хотя ими он необходимо определяется к действованию. Ибо свобода (как мы показали в § 7 наст. гл.) не уничтожает необходимости действования, но предполагает.  

§ 12. Если кто-нибудь дал другому обещание, подтвержденное лишь словами, сделать что-нибудь такое, от чего он по своему праву мог бы и воздержаться или наоборот, то оно остается действительным до тех пор, пока не изменяется воля того, кто его дал. Ибо тот, кто властен нарушить обещание, тот на самом деле не переставал быть своеправным; его обещание было пустыми словами. Поэтому если он сам, являющийся по праву природы своим собственным судьей, сочтет — правильно или неправильно (ибо ошибаться свойственно человеку), — что из данного обещания проистечет более вреда, чем пользы, то он в силу своего убеждения решает, что нужно нарушить обещание, и делает так в согласии с правом природы (согласно § 9, наст. гл.).  

§ 13. Если бы двое оказались в согласии и соединили свои силы, то вместе они могут больше и, следовательно, вместе имеют больше права в отношении природы, чем каждый в отдельности; и, чем более людей соединится таким образом, тем более будут иметь они права.  
§ 14. Поскольку люди обуреваются гневом, завистью или каким-нибудь другим ненавистническим аффектом, постольку они влекутся врозь и друг другу враждебны; и потому они должны внушать тем больший страх, насколько более они могут и насколько они хитрее и коварнее по сравнению с остальными животными. Но так как люди по природе в высокой степени подвержены этим аффектам (как мы сказали в § 5 пред. гл.), то люди, следовательно, — от природы враги. Ибо тот есть для меня величайший враг, кого я должен наиболее бояться и наиболее остерегаться.  

§ 15. Но так как (согласно § 9 наст. гл.) в естественном состоянии каждый остается своеправным до тех пор, пока он может защитить себя от притеснения со стороны других, и так как тщетно стремился бы уберечь себя один от всех, то отсюда следует, что, пока естественное право людей определяется мощью каждого и принадлежит каждому в отдельности, до тех пор оно ничтожно, но существует скорее в воображении, нежели в действительности, ибо осуществление его совершенно не обеспечено. И несомненно, что каждый тем менее может и тем менее, следовательно, имеет права, чем большую имеет причину страха. К тому же люди едва ли могли бы без взаимной помощи поддерживать жизнь и совершенствовать свой дух. И потому мы заключаем, что естественное право, свойственное человеческому роду, едва ли может быть представлено вне того условия, что люди, имея общее право, могли бы совместно завладеть землями, которые они могут населять и обрабатывать, укрепиться, отразить всякое насилие и жить по общему решению всех. Ибо, чем более людей сходится таким образом воедино, тем более права они вместе имеют; и если схоластики по этой причине (т.е. потому, что в естественном состоянии для людей почти невозможно быть своеправным) называют человека животным общественным, то я ничего не могу им возразить 3.  
…
ГЛАВА VIII  
ОБ АРИСТОКРАТИИ  
О ТОМ, ЧТО ГОСУДАРСТВО С АРИСТОКРАТИЧЕСКОЙ ФОРМОЙ ПРАВЛЕНИЯ ДОЛЖНО СОСТОЯТЬ ИЗ БОЛЬШОГО ЧИСЛА ПАТРИЦИЕВ; О ЕГО ПРЕВОСХОДСТВЕ И О ТОМ, ЧТО ОНО БОЛЕЕ, ЧЕМ МОНАРХИЯ, ПРИБЛИЖАЕТСЯ К АБСОЛЮТНОМУ И ЧТО ПО ЭТОЙ ПРИЧИНЕ ОНО БОЛЕЕ ПРИСПОСОБЛЕНО К СОХРАНЕНИЮ СВОБОДЫ  

§ 1. До сих пор речь шла о государстве с монархическим образом правления. Теперь же перейдем к изложению того, как надлежит установить аристократическую форму верховной власти для придания ей прочности. Аристократическая форма верховной власти, как мы сказали, есть та, при которой власть находится не у одного лица, но у нескольких, выбранных из народа; в дальнейшем мы будем называть их патрициями. Я подчеркиваю: при которой власть находится у нескольких выбранных лиц. Ведь различие между аристократической и демократической формами верховной власти состоит преимущественно в том, что при первой право управления зависит только от избрания, при второй же — главным образом от некоторого прирожденного или же в силу случая приобретенного права (это мы покажем в своем месте).

Поэтому, хотя бы все население какого-либо государства было принято в число патрициев, все-таки — если только это право ненаследственно и не переходит к другим по общему закону — форма верховной власти, безусловно, будет аристократической, поскольку избрание составляет непременное условие для приема в число патрициев.  
Если патрициев будет только двое, то они будут стремиться к превосходству друг над другом, и государство легко вследствие чрезмерной мощи каждого из них разделится на две части или то — если власть была сосредоточена в руках трех, четырех или пяти лиц — на три, на четыре, на пять частей. Но части будут тем слабее, чем больше число тех, на которых была перенесена верховная власть. Отсюда следует, что при определении минимального числа патрициев, нужного для устойчивости аристократии, необходимо сообразоваться с величиной самого государства.  

§ 2. Итак, допустим, что для государства средней величины достаточно сотни лучших людей (optimi), на которых была бы перенесена верховная власть государства и которым, следовательно, в случае смерти кого-либо из них принадлежало бы право избрания коллег, патрициев. Они, без сомнения, приложат все старания к тому, чтобы их преемниками были их дети или ближайшие родственники. Вследствие этого верховная власть государства всегда будет у тех, кому посчастливилось быть детьми или кровными родственниками патрициев. И так как из сотни людей, достигших вследствие счастливого стечения обстоятельств патрицианского звания, едва ли найдутся трое, обладающих надлежащей сообразительностью и благоразумием, то в результате, следовательно, власть государства окажется в руках не ста, а только двух или трех лиц; благодаря своим дарованиям им нетрудно будет сосредоточить все в своих руках, и каждый из них в силу общечеловеческих склонностей постарается проложить себе дорогу к монархии.

Таким образом, если мы произведем правильный расчет, ю окажется, что необходимо, чтобы верховная власть государства, для которого по его размерам нужно по крайней мере сто лучших людей, была перенесена по крайней мере на пять тысяч патрициев. При таком расчете никогда не будет недостатка в сотне выдающихся людей; при том именно допущении, что из пятидесяти лиц, домогающихся и достигающих патрицианского звания, всегда найдется один, не уступающий наилучшим, не говоря уже о тех, которые стремятся подражать доблести наилучших и потому достойны принять участие в управлении.  

§ 3. По большей части патриции состоят гражданами одного города — столицы всего государства; так что государство зовется по нему, как некогда Римское, в настоящее время Венецианское, Генуэзское и т.д. Голландская же республика заимствует имя от целой провинции, с чем связано то, что подданные этого государства пользуются большей свободой.  
Прежде чем обратиться к определению тех основ, на которых следует утвердить эту аристократическую форму верховной власти, необходимо отметить различие между властью, перенесенной на одно лицо, и властью, перенесенной на достаточно многочисленное собрание, совет (Consilium). Ясно, что различие это огромно.

Во-первых, мощь одного человека (как мы сказали в § 35 гл. VI) незначительна по сравнению с бременем всей верховной власти, чего никто не может сказать без очевидного абсурда о достаточно большом совете. Ведь кто утверждает, что данное собрание достаточно велико, тот тем самым отрицает, что ему не под силу бремя верховной власти. Поэтому царь постоянно нуждается в советниках, такого же рода совет — менее всего. Далее, цари смертны, советы, напротив, вечны. Следовательно, мощь верховной власти, однажды перенесенная на достаточно многочисленное собрание, в противоположность монархической форме власти, никогда не возвращается к народу (как мы показали в § 25 пред. гл.).

В-третьих, власть царя вследствие его малолетства, болезни, старческой дряхлости или по другим причинам часто бывает непрочной, наоборот, мощь такого совета всегда остается одной и той же. В-четвертых, воля одного человека весьма изменчива и непостоянна. По этой причине при монархическом образе правления вес право есть изъявленная воля царя (как мы разъяснили в § 1 пред. гл.), но не всякая воля царя должна быть правом, чего нельзя сказать о воле достаточно многочисленного совета. Так как само собрание (как мы только что показали) не нуждается в советниках, то всякая изъявленная его воля необходимо должна быть правом. Отсюда мы заключаем, что верховная власть, перенесенная на достаточно многочисленный совет, является абсолютной или наиболее близкой к таковой. Ибо если и есть какая-нибудь абсолютная власть, то поистине это есть та, которой обладает весь народ (multitudo).  

§ 4. Поскольку при этом аристократическом образе правления власть никогда (как мы только что показали) не возвращается к народу и при нем народ не имеет никакого голоса, но безусловно всякая изъявленная воля верховного совета есть право, — такая власть всецело должна рассматриваться как абсолютная. Ее основы, следовательно, должны опираться исключительно на волю и суждение этого совета, а не на бдительность народа, так как для него недоступны ни участие в совещаниях, ни голосование. Причина же того, что на практике эта власть не абсолютна, заключается единственно в том, что народ внушает страх власть имущим; поэтому народ сохраняет за собой некоторую свободу, которая хотя и не имеет прямой опоры в законе, однако молчаливо отстаивается им и оставляется за собою.  

§ 5. Итак, очевидно, что в наилучших условиях эта форма верховной власти будет находиться тогда, когда она по своему устройству более всего подойдет к абсолютной, т.е. когда парод возможно менее будет внушать к себе страха и не удержит никакой свободы, кроме той, которую по необходимости следует ему уделить в силу устройства самой верховной власти и которая поэтому является правом не столько народа, сколько всего государства, правом, отстаиваемым и охраняемым одними патрициями (optimatos), как их собственное право. При таком положении вещей, как это явствует из предшествующего параграфа и очевидно само по себе, практика более всего будет согласовываться с теорией. Но можем же мы сомневаться, что верховная власть тем меньше будет в руках патрициев, чем больше нрав присвоит себе народ, нрав вроде тех, которыми обыкновенно обладают в Нижней Германии союзы ремесленников, называемые гильдиями.  

§ 6. То обстоятельство, что верховная власть безусловно перенесена на совет, не должно внушать простонародью опасения впасть в презренное рабство. Ведь воля столь большого совета определяется не столько прихотью, сколько разумом, ибо дурные аффекты влекут людей врозь, и единодушие может установиться лишь постольку, поскольку люди стремятся к благородному или по крайней мере к тому, что кажется таким.  

§ 7. Итак, при определении основ аристократической формы верховной власти следует прежде всего обратить внимание на то, чтобы они держались исключительно волей и мощью означенного верховного совета, чтобы сам совет, насколько это возможно, являлся своенравным и не подвергался опасности со стороны народа. Для определения этих основ, опирающихся именно на одну только волю и мощь верховного совета, рассмотрим основы мира, свойственные монархической форме верховной власти и чуждые настоящей.

Ведь если мы заменим их другими, столь же надежными основами, соответствующими аристократической форме верховной власти, и сохраним в прежнем виде остальные, то, без сомнения, все причины к возмущениям будут устранены, и во всяком случае это государство будет не менее прочно, чем монархическое; наоборот, оно будет тем лучше, чем более оно в сравнении с монархическим приблизится к абсолютному без ущерба для мира и свободы (см. §§ 3 и 6 наст. гл.). Ведь, чем обширнее право верховной власти, тем более (согласно § 5 гл. III) форма государства согласуется с велением разума и, следовательно, тем более благоприятствует сохранению мира и свободы. Итак, окинем беглым взором то, что было сказано в § 9 гл. VI, чтобы отбросить чуждое для аристократии и усмотреть соответствующее ей.  

§ 8. Прежде всего необходимо основать и укрепить один или несколько городов, — в этом никто сомневаться не может. Но главным образом надлежит укрепить город, являющийся столицей всего государства, а затем те, которые расположены по окраинам государства. Ибо тот город, который является столицей всего государства и обладает верховным правом, должен быть могущественнее всех. Что же касается разделения граждан на роды, то в таком государстве оно представляется излишним.  
…
§ 27. Всем патрициям при разборе дел и при избрании государственных чиновников должна принадлежать равная власть; делопроизводство не должно быть медленным. В этом отношении всецело заслуживает одобрения порядок, принятый венецианцами. При назначении государственных чиновников они избирают из совета по жребию несколько лиц, которые по порядку называют кандидатов на известную должность. В это время каждый патриций шарами выражает свое мнение, т.е. одобряет ли он или нет избрание намеченного кандидата, так что остается неизвестным, кто именно выразил данное мнение. В результате достигается, с одной стороны, равенство значения патрициев при разборе дел и ускорение делопроизводства, с другой же стороны, — и это вопрос первой необходимости в советах — абсолютная свобода каждого высказывать свое мнение без опасения навлечь на себя чью-либо неприязнь.  
…
ГЛАВА X  
ОБ АРИСТОКРАТИИ. ОКОНЧАНИЕ  
…§ 6. Итак, отсюда я прихожу к заключению, что с имеющимися здесь в виду общими пороками, свойственными мирному времени, следует бороться не прямо, но косвенно, закладывая именно такие основы государства, благодаря которым большинство, конечно, не будет стараться жить разумно (ибо это невозможно), но будет руководиться аффектами, более полезными для государства. Поэтому прежде всего нужно стремиться к тому, чтобы богатые сделались если не бережливыми, то по крайней мере корыстолюбивыми. Ведь несомненно, что если этот аффект корыстолюбия — общераспространенный и постоянный — получит поддержку в честолюбии, то большинство приложит все старания для не сопряженного с бесславием увеличения своего состояния, чтобы тем добиться почестей и избегнуть величайшего позора.  

§ 7. И если мы вникнем в основы обеих аристократических форм правления, изложенные мною в двух предшествующих главах, то увидим, что к этому-то именно они и приводят. Ведь число правящих в обеих настолько велико, что большинству богатых широко открыт доступ к управлению и к приобретению почетных государственных должностей. Если, далее (как мы сказали в § 47 гл. VIII), будет издано постановление об исключении из патрицианского сословия тех патрициев, долги которых превышают их имущество, и о восстановлении в прежнем состоянии тех, которые потеряли свое имущество вследствие несчастного стечения обстоятельств, то все, без сомнения, постараются сохранить по возможности свое достояние.

Если же еще установить законом, чтобы патрициям и кандидатам на почетные должности была присвоена отличительная одежда, то никто из них не будет предпочитать чужеземные нравы отечественным (об этом см. §§ 25 и 47 гл. VIII). Помимо всего этого, в каждом государстве могут быть изысканы меры, отвечающие природе места и народному характеру; прежде же всего следует заботиться о том, чтобы подданные в большинстве случаев исполняли свой долг добровольно, а не по принуждению закона.  

§ 8. Ведь государство, вся задача которого сводится к тому, чтобы руководить людьми страхом, скорее будет лишено пороков, чем изобиловать добродетелью. Но руководство людьми должно быть таким, чтобы им казалось, что ими не руководят, но что они живут по своему усмотрению и свободному решению; поэтому только любовь к свободе, стремление приумножить свое состояние и надежда на приобретение почетных государственных должностей должны сдерживать их. Впрочем, статуи, триумфы и другие средства к поощрению добродетели свидетельствуют скорее о рабстве, чем о свободе. Рабам, а не свободным назначаются награды за добродетель.

Я знаю, правда, что все это оказывает наиболее сильное воздействие на людей, стимулируя деятельность; но насколько верно, что указанные отличия вначале достаются великим людям, настолько же правильно, что впоследствии, с ростом зависти, их получают, к великому недовольству всех хороших граждан, люди недостойные и кичащиеся величиной своего богатства. Далее, те, которые хвастаются триумфами и изображениями предков, будут считать себя оскорбленными, если им не будет отдано предпочтение перед всеми другими. Наконец, бесспорно то — остальное я обхожу молчанием, —что равенству, с упразднением которого необходимо гибнет и общая свобода, наносится смертельный удар, как только мужу, известному своей доблестью, государственным законом будут назначены особые почести.  
…

[Oleg]

- Избранные произведения. Том II (Избранные произведения - 2) 3846K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Бенедикт Барух Спиноза
http://nwalkr.tk/b/264250

ГЛАВА XI  
О ДЕМОКРАТИИ
§ 1. Наконец, мы переходим к третьей и всецело абсолютной форме верховной власти, которую мы назовем демократической. Ее отличие от аристократической состоит, как мы сказали, главным образом в том, что в последней от одной только воли и свободного выбора верховного совета зависит, кого сделать патрицием; так что никто не имеет наследственного права голоса и права поступления на государственные службы, как это имеет место при той форме верховной власти, которую мы теперь описываем. Ведь все те, которые родились от граждан или в пределах отечественной территории или оказали важные услуги государству, или те, которым закон по другим причинам предписывает пожаловать право гражданства, — все они на законном основании притязают на право голоса в верховном совете и право поступления на государственные службы; и отказ им в этом возможен только вследствие [совершения] преступления или бесчестия.  

§ 2. Итак, если будет установлено законом, что только более пожилые, достигшие определенного возраста, или только первенцы, когда им позволит возраст, или вносящие государству определенную сумму обладали бы правом голоса в верховном совете и правом заниматься государственными делами, то, хотя при этом и может случиться, что верховный совет будет состоять из меньшего числа граждан, чем верховный совет аристократии, о котором мы говорили выше, тем не менее такие государства следует назвать демократическими, так как их граждане, предназначаемые для управления государством, не избираются, как лучшие, верховным советом, но определяются на это самим законом.

И хотя при такой системе подобные государства — где именно к правлению предназначаются не лучшие, но разбогатевшие благодаря счастливому стечению обстоятельств или первенцы, — по-видимому, уступают аристократии, однако если принять во внимание практику или общие свойства людей, то окажется, что дело сводится к тому же. Ведь патриции всегда считают лучшими богатых [из числа] или своих ближних родственников, или друзей. И, конечно, если бы с патрициями дело обстояло так, что они избирали бы коллег патрициев, будучи свободны от всякого аффекта и руководимы одним только стремлением к общему благу, то ни одна форма верховной власти не выдержала бы сравнения с аристократической.

Но, как в более чем достаточной мере показал опыт, положение вещей совершенно обратно этому, в особенности в олигархиях, где за отсутствием соперников воля патрициев менее всего связана законом. Ведь здесь патриции намеренно заграждают лучшим доступ в совет и ищут себе таких товарищей по совету, которые ловят каждое их слово; так что дела подобного государства обстоят гораздо хуже, ибо избрание патрициев зависит от абсолютно свободной или не связанной никаким законом воли отдельных лиц. Однако возвращусь к начатому.  

§ 3. Из сказанного в пред. § ясно, что мы можем различать несколько видов демократии. Однако я не считаю нужным говорить о каждом из них, но [скажу] только о том, где все без исключения подчинены одним только отечественным законам и, кроме того, своеправны (sui juris) и живут безупречно, обладают правом голоса в верховном совете и правом поступления на государственную службу. Я подчеркиваю: которые подчинены одним только отечественным законам, чтобы устранить иностранцев, считающихся подданными другого государства.

Я добавил еще: кроме того, что они подчинены одним только законам государства, они в остальном должны быть своенравными, чтобы устранить женщин и рабов, стоящих под властью мужей и господ, а также детей и несовершеннолетних, пока они стоят под властью родителей и опекунов. Я сказал, наконец: живут безупречно, чтобы прежде всего устранить тех, которые вследствие преступления или какого-нибудь позорного образа жизни подверглись бесчестию.  

§ 4. Кто-нибудь, пожалуй, спросит, стоят ли женщины под властью мужчин по природе или в силу положительного закона? Ведь если это так только в силу закона, то для нас нет, следовательно, никаких оснований устранять женщин от управления. Но если мы обратимся за поучением к опыту, то увидим, что такое положение вещей объясняется слабостью самих женщин. Ибо невиданное еще дело, чтобы мужчины и женщины правили вместе, но всюду на земле, где только есть мужчины и женщины, мужчины правят, а женщины находятся в подчинении, и, таким образом, оба пола живут в согласии.

Но, напротив, амазонки, которые, по преданию, когда-то правили, не терпели мужчин в своей стране, но растили только девочек; рожденных же ими мальчиков убивали. Водь если бы женщины по природе были равны мужчинам и по силе души, и по силе ума, в которых главным образом заключается человеческая мощь, а следовательно, и право, то, конечно, среди столь различных наций нашлись бы и такие, где оба пола управляли на равном основании, и другие, где мужчины управлялись бы женщинами и получали бы такое воспитание, что отставали бы от них в умственных качествах.

Но так как этого нигде нет, то можно вполне утверждать, что женщины по природе не имеют одинакового с мужчинами права; они, напротив, с необходимостью уступают мужчинам и поэтому невозможно, чтобы оба пола управляли на равном основании, и еще менее, чтобы мужчины управлялись женщинами. Если, кроме того, мы обратим внимание на человеческие аффекты, на то именно, что мужчины по большей части любят женщин только вследствие аффекта похоти, а дарования их и рассудительность ценят лишь постольку, поскольку они отличаются красотою, и, кроме того, что мужчины не терпят, чтобы любимые ими женщины в чем-нибудь проявляли благосклонность к другим, и т.п., то легко убедимся, что равное участие мужчин и женщин в управлении сопряжено с большим ущербом для мира. Но довольно об этом.  
Здесь рукопись обрывается.  
…
ПИСЬМА  НЕКОТОРЫХ УЧЕНЫХ МУЖЕЙ К Б.Д.С.  
И ЕГО  ОТВЕТЫ,  ПРОЛИВАЮЩИЕ НЕ МАЛО СВЕТА  
НА ДРУГИЕ ЕГО СОЧИНЕНИЯ1  
 ПЕРЕВОД С ЛАТИНСКОГО И ГОЛЛАНДСКОГО  
В.К. Брушлинского  
…
Вы желаете, чтобы я указал Вам ошибки, которые я усматриваю в философии Декарта и Бэкона. Хотя и не в моих привычках раскрывать чужие заблуждения, однако я хочу исполнить и это Ваше желание. Первая и самая важная ошибка заключается в том, что оба они очень далеки от понимания первопричины и происхождения всех вещей. Вторая, что они не уразумели истинной природы человеческой души (mens). Третья, что они не постигли истинной причины заблуждений. Между тем, только человек, совершенно лишенный образования и всякого знания, может не видеть, в какой высокой степени важно истинное познание всех этих предметов. Что они были далеки от познания первопричины и человеческой души, легко заключить из истинности грех вышеупомянутых положений, а поэтому перейду прямо к рассмотрению третьей ошибки.

О Бэконе я скажу немного, потому что он говорит об этом предмете очень сбивчиво и, излагая свое мнение, почти ничем не обосновывает его, ибо он предполагает,

во-первых, что причина заблуждений коренится не только в наших ощущениях, но и в самой природе человеческого разума, который все представляет себе по своему собственному масштабу, а не по масштабу вселенной и таким образом уподобляется зеркалу с неровной поверхностью, которое, отражая лучи каких-нибудь предметов, примешивает свою собственную природу к природе этих предметов.
Во-вторых, он предполагает, что человеческий ум по своей природе склонен к абстракциям, и воображает себе неподвижным то, что является текучим.
В-третьих, он признает, что человеческий разум пребывает в вечной неустойчивости, никогда не останавливаясь и не успокаиваясь. Что же касается других причин, приводимых Бэконом, то они легко могут быть сведены к одной- единственной причине, указываемой Декартом, а именно, что человеческая воля свободна и притом шире разума, или, по туманному выражению Бэкона (Афор., 49), что разум не холодный свет, его питает воля. (Следует заметить, что Бэкон, в отличие от Декарта, часто употребляет слово «разум» (ум, интеллект — intellectus), вместо «дух» (душа — mens.) Я покажу ложность только этого последнего положения, оставив в стороне все другие, как лишенные всякого значения.

Оба философа сами могли бы это понять, если бы только поразмыслили о том, что между волею и отдельными хотениями (volitiones) такая же разница, как между белизной и отдельными предметами белого цвета, или как между человечностью и тем или другим человеком. Утверждать, что воля есть причина того или другого хотения, так же невозможно, как невозможно считать человечность причиной Петра или Павла.

Воля есть только рассудочное понятие (рассудочная сущность — ens rationis) 8 и не может быть признана причиной того или другого хотения. Отдельные же хотения, так как они нуждаются для своего существования в определенной причине, не могут быть названы свободными, но необходимо являются такими, какими их детерминируют породившие их причины. А так как, по Декарту, самые заблуждения суть не что иное, как отдельные хотения, то отсюда необходимо следует, что заблуждения, т.е. отдельные хотения, не являются свободными, но детерминируются внешними причинами, а отнюдь не волей, что я и хотел доказать, и т.д.  
…
я не признаю той свободы, которую Декарт приписывает душе (о чем от моего имени свидетельствует в Предисловии Л. Мейер), то Вы не нашли бы в моих словах ни малейшего противоречия. Однако я вижу, что я поступил бы гораздо благоразумнее, если бы в первом моем письме ответил Вам словами Декарта и сказал бы, что мы не можем знать, каким образом наша свобода и все, с нею связанное, согласуется с предвидением и свободой бога (как я это сделал в различных местах «Приложения»)110, так что мы не находим никакого противоречия между божественным творчеством и нашей свободой, так как мы не в состоянии постигнуть, каким образом бог сотворил вещи и (что одно и то же) каким образом он их поддерживает и сохраняет. Но я полагал, что Вы читали Предисловие, и думал, что, не дав Вам чистосердечного ответа, я согрешил бы против дружбы, которую я Вам искренне предложил. Впрочем, это не столь важно.  

Однако так как я вижу, что Вы до сих пор еще недостаточно поняли мысль Декарта, то я попрошу Вас обратить внимание на следующие два пункта:  
Во-первых, ни я, ни Декарт никогда не говорили, что принадлежностью нашей природы является удерживание нашей воли в границах нашего разума. Сказано было только, что бог дал нам ограниченный разум и неограниченную волю, однако так, что мы не знаем, ради какой цели он нас создал. Далее, что эта неограниченная или совершенная воля не только делает нас более совершенными, но что она (как я покажу Вам ниже) весьма необходима нам.  

Во-вторых, свобода наша заключается не в случайности и не в безразличии (indifferentia), но в способе нашего утверждения или отрицания чего-нибудь, так что, чем с меньшим безразличием мы что-нибудь утверждаем или отрицаем, тем более мы свободны. Так, например, раз мы познали природу бога, то утверждение существования бога следует из нашей природы с такой же необходимостью, с какой из природы треугольника следует, что сумма трех углов его равна двум прямым; и тем не менее мы никогда не бываем более свободны, чем когда мы утверждаем что-нибудь подобным образом.

А так как эта необходимость есть не что иное, как предначертание (decretum) бога (как это ясно показано мною в моем «Приложении») 111, то отсюда можно до некоторой степени уразуметь, каким образом мы можем поступать свободно и быть причиной чего-нибудь, несмотря на то, что все это мы делаем по необходимости и согласно божественному предначертанию (decretum).
…
ПИСЬМО 43  
Ученейшему и высокопочтенному  
мужу Якову Остенсу  
от Б. д. С.  
Ученейший муж! 234  
Вы, конечно, удивляетесь тому, что я заставил Вас так долго ждать ответа. Но, право, я едва мог заставить, себя ответить на присланное Вами сочиненьице 235 этого мужа, да и теперь я делаю это только из-за того, чтобы сдержать данное мною обещание. Но, чтобы по возможности угодить также и себе самому, я выполню свое обеща- ние в самых немногих словах и вкратце покажу, как превратно понял мою мысль этот человек. Трудно сказать, сделал ли он это вследствие злобы или же вследствие невежества. Однако к делу 236.  
Прежде всего он заявляет, что его не интересует вопрос о том, к какой национальности я принадлежу и какой образ жизни я веду. А между тем, если бы он знал это, он так легко не убедил бы себя в том, будто я проповедую атеизм. Ведь атеисты обыкновенно отличаются тем, что превыше всякой меры ищут почестей и богатств 237, каковые я всегда презирал, как это известно всем, кто меня знает. Далее, чтобы подготовить путь к тому, что он желает доказать, он говорит, что я неглуп, — именно с той целью, чтобы тем легче было заявить, что я «искусно, изворотливо и злонамеренно написал книгу в защиту сквернейшего учения деистов».

Уже это одно в достаточной мере обнаруживает его полное непонимание моих аргументов. Ибо можно ли быть столь искусным и хитроумным, чтобы притворным образом дать так много и столь веских аргументов в защиту того, что считаешь ложным? И чье произведение, спрашиваю я, он признает после этого искренне написанным, если он думает, что одинаково солидно может быть доказана как истина, так и фикция? Впрочем, я уже не удивляюсь этому. Ведь такому же публичному посрамлению подвергся когда-то и Декарт со стороны Воэция 238 и подвергаются многие другие лучшие люди 239.  

Затем он продолжает: «Чтобы избежать ошибку суеверия, он, как мне кажется, отбросил всякую религию». Не знаю, что автор подразумевает при этом под суеверием и что под религией? — Спрашивается: неужели человек отбрасывает всякую религию, если он утверждает, что бог должен быть признан за высшее благо и должен быть любим, как таковой, свободной любовью, что в этом одном состоит наше высшее счастье и высшая свобода, что награда добродетели есть сама добродетель, а кара глупости и бессилия — сама глупость и, наконец, что всякий должен любить своего ближнего и повиноваться предписаниям высшей власти? Я не только ясно высказал это, но и обосновал прочнейшими доказательствами.

Но, мне кажется, я понял, в какой тине погряз этот человек. Ничто не пленяет его ни в самой добродетели, ни в разуме — он предпочел бы отдаться влечению своих страстей, если бы только не сдерживался страхом наказания! От дурных дел он воздерживается, следовательно, как раб, — недобровольно, нетвердо и нерешительно. И когда он следует божественным предписаниям, то он ожидает от бога за этот рабский труд даров, более сладких для него, чем любовь к богу, и притом тем больших, чем более он тяготится добром, которое против воли делает. Вот почему он и думает, что те, кто не удерживается этим страхом, должны быть вполне разнузданы и отбрасывают всякую религию. Но оставляю это и перехожу к тем доводам, которыми он хочет показать, что я «прикрытыми и прикрашенными аргументами проповедую атеизм».  

Основанием для такого заключения автор считает то, что я будто бы отнимаю у бога свободу и подчиняю его року (fatum). Все это совершенно неверно. Ибо я точно таким же образом утверждал, что все с неизбежной необходимостью следует из природы бога, как все утверждают, что из природы бога следует то, что он самого себя мыслит (intelligit) 240.

Никто не станет отрицать, что это последнее необходимо проистекает из божественной природы, и однако же никто не скажет на этом основании, что бог принужден к этому каким-то роком. Напротив, необходимо признать, что бог мыслит самого себя вполне свободно, хотя и необходимо.

Право, я не усматриваю здесь ничего такого, что могло бы быть не понятно кому бы то ни было. А если он тем не менее видит в этом какую-то злонамеренность, то что же он должен в таком случае думать о своем Декарте, который, говоря, что мы не делаем ничего такого, что не было бы заранее предначертано богом, и даже что мы в каждый данный момент как бы вновь создаемся богом, в то же время признает за нами свободу воли? Вот это, действительно, никому не понятно, как, впрочем, признает и сам Декарт 241.  

Далее, эта неизбежная необходимость вещей не устраняет ни божественных, ни человеческих законов, ибо нравственные предписания — получают ли они форму закона от самого бога или нет — остаются тем не менее божественными и благодетельными. Получаем ли мы благо, вытекающее из добродетели и любви к богу, от самого бога, как от судьи, или же это благо проистекает из необходимости божественной природы, оно не будет от того ни более ни менее желательным. И точно так же бедствия, которые проистекают из дурных поступков, не могут внушать нам меньшего опасения потому только, что они проистекают из них с необходимостью.

Вообще, действуем ли мы по необходимости или свободно, мы во всяком случае руководствуемся в своих действиях надеждой или опасением. Поэтому он совершенно ложно утверждает, что я «не оставляю места никаким заповедям и предписаниям» или, как он пишет далее, что «нельзя говорить об ожидании наград или наказания, когда всё приписывается року и когда утверждается, что всё с неизбежной необходимостью проистекает из бога».  

Не буду спрашивать о том, почему сказать, что все с необходимостью вытекает из природы бога, — то же или почти то же, что сказать: сама вселенная и есть бог. Но я хочу обратить Ваше внимание на то, что автор письма с не меньшей досадой добавляет вслед за тем, — а именно, будто я говорю, что «люди должны предаваться добродетельной жизни не ради заповедей и закона божия и не вследствие надежды на награду или из страха наказания, но...» и т.д. Этого-то как раз Вы нигде не найдете в моем трактате.

Напротив, в главе IV я прямо высказал, что суть божественного закона (божественным образом запечатленного в нашей душе, как сказано в главе XII) и величайшая заповедь божия состоят в том, чтобы любить бога, как высшее благо, т.е. не из страха перед какими-нибудь карами (ибо любовь не может произойти из страха) и не ради любви к какой-нибудь другой вещи, которой мы желаем насладиться (ибо в этом случае мы любили бы не столько самого бога, сколько то, что составляет в данный момент предмет нашего желания). В той же главе я показал, что бог открыл тот же самый закон через пророков.

И скажу ли я, что этот закон получил форму закона божия от самого бога, или же я его пойму так же, как и остальные предначертания (decreta Dei) бога, заключающие в себе вечную необходимость и вечную истину, он тем не менее останется божьим предначертанием и благодетельным предписанием. И буду ли я любить бога свободно или вследствие необходимости божественного предначертания, я во всяком случае буду любить его и достигну блаженства.

Поэтому я уже и теперь имел бы достаточное основание утверждать, что человек этот принадлежит к числу тех, относительно которых я сказал в конце моего предисловия, что я предпочел бы, чтобы они совершенно пренебрегли моей книгой, чем, превратно толкуя ее, как они обыкновенно всё толкуют, докучали и мешали другим, не вынося для самих себя никакой пользы.  
…
ПИСЬМО 44
Просвещеннейшему и благоразумнейшему  
мужу Яриху Иеллесу  
от Б. д. С.  
Дорогой друг!  
Посетивший меня недавно профессор NN 245 рассказал мне, между прочим, что он слышал, будто мой «Богословско-политический трактат» переведен на голландский язык, и что кто-то — кто именно, он не знает — собирается сдать его в печать 216. Ввиду этого убедительно прошу Вас разузнать об этом деле и, если будет возможно, воспрепятствовать этому изданию. Просьба эта не только моя, но и многих моих хороших знакомых, которым было бы весьма неприятно видеть эту книгу запрещенной, что, без сомнения, произойдет, если она будет издана на голландском языке. Я твердо рассчитываю на то, что Вы окажете мне и [нашему] делу эту услугу.  

Недавно один из друзей прислал мне книжку, о которой я уже раньше много слышал, под заглавием: «Политический человек» 247. Прочитав ее, я нашел, что это самая вредная книга, какую только могут придумать люди. По мнению автора, высшим благом являются деньги и почести. Сообразно с этим он строит свое учение и указывает путь, как этого достигнуть, а именно: отбрасывая внутренне всякую религию и принимая внешним образом ту, которая лучше всего может служить собственному преуспеянию, и, далее, не соблюдая никакой верности по отношению к кому бы то ни было, за исключением тех случаев, когда это выгодно.

Что касается остального, то он весьма расхваливает притворство, нарушение обещаний, ложь, клятвопреступничество и многое другое в том же роде. Когда я это прочитал, у меня возникла мысль написать небольшую книжку, которая была бы косвенно направлена против этого автора и трактовала бы о высшем благе, далее, о беспокойном и жалком состоянии тех, кто жаждет денег и почестей, и, наконец, показывала бы ясными доводами и многими примерами, что ненасытная жадность к почестям и деньгам с необходимостью должна приводить к гибели и действительно погубила целые государства 248.  

Насколько лучше и превосходнее были мысли Фалеса Милетского по сравнению с мнением названного писателя, видно уже из следующего рассуждения Фалеса. У друзей, говорил он, все является общим. Мудрецы суть друзья богов, а богам принадлежит все 249, следовательно, и мудрецам принадлежит все. Этот мудрейший муж сделал себя богатейшим из людей тем, что благородно презирал богатства, вместо того чтобы жадно гоняться за ними. Однако в другой раз он показал, что мудрецы не имеют богатств не в силу необходимости, но по свободному решению.

А именно, когда друзья упрекали его за его бедность, он им ответил: «хотите, я покажу вам, что я тоже могу приобрести то, что я не считаю достойным моего труда, но к чему вы стремитесь с такой алчностью?». Получив утвердительный ответ, он заарендовал прессовальни по всей Греции. Будучи большим знатоком  движения звезд, он предвидел, что в этом году будет большой урожай олив, в которых в предшествующие годы был большой недостаток, а затем он сдал в субаренду по высокой цене те самые прессовальни, которые он заарендовал по дешевой цене, ибо теперь в них была большая нужда для выжимания масла из олив. Так он приобрел большое богатство, которое затем роздал с такою же щедростью, с каким искусством он его приобрел. Я кончаю, заверяя и т.д.  
…